பற்றியெரியும் பாதங்கள்
இந்திய தலித் இயக்கம் பற்றிய ஆய்வு
டி.ஆர். நாகராஜ்
உன்னதம் www.padippakam.com
ஜூன் 1995
படிப்பகம்
www.padippakam.com
D.R. NAGARAJ கன்னடத் தற்காலக் கவிதையில் பிஎச்.டி செய்த டாக்டர் டி.ஆர். என். தற்காலக் கன்னட இலக்கிய விமரிசனத் தில் ஒரு சக்தியாக விளங்குபவர். ஆங்கிலத்திலும் கன்னடத்தி லும் சமூகப் பிரச்சனை களையும் இலக்கிய விமர்சனத் தையும் எழுதும் நாகராஜ், நாடகம், டாக்கு மென்டரி திரைப்படம், சுற்றுச்சூழல் செயல்பாடுகள் என்று பல்வேறு ஈடுபாடுகள் கொண்டவர். தலித் இலக்கியச் சிந்தனையில் தனித்த நிலை பாடுள்ள நாகராஜ் அம்பேத் கரையும் காந்தியை யும் இணைப்பதில் நம்பிக்கை யுள்ளவர். கன்னட இலக்கியவாதிகளின் கோட்டையாக விளங்கும்
பெங்களுர் கன்னடத்தறையில் பணியாற்றும் நாகராஜ் தற்சமயம் டெல்லியி லுள்ள, வளர்ந்துவரும் சமூகங் கள் பற்றிய உயராய்வு மையத் தில் Senior Fellow 6ură, go sirsIIIi. G8. வி. சுப்பண்ணா பெற்ற மாக்ஸ்லே பரிசுப்பணத்தில் வெளிவரும் கன்னட நூல் வரிசையின் பொறுப்பாசிரிய ரான நாகராஜ் அவ்வரிசையில் தமிழுவனின் தமிளு காவ்ய மீமாம்சே என்ற நரலையும் வெளியிட்டுள்ளார். நாகராஜ் sI(sgäu THE FLAMMING FEET 1993 புத்தகத்திலிருந்து சில பகுதிகள்.
குறிப்புகள்: தமிழவன்
1. தலித் இயக்கத்தின் வேர்களில் சுயமரியாதையும் சுயபுனிதத்துவமும் டாக்டர் அம்பேத்கரின் அரசியல் போக்கினைப் புரிந்துகொள்ள காந்தியடிகளின் அரசியல் ஆளுமையுடன் அதனை ஒப்பிட்டுப் பார்த்தல் அவசியம்.இருவருக்குமிடையே யுள்ள வெளிப்படையான வேற்றுமைகளின் மூலம் அம்பேத்கர் எதிர்கொண்ட தனித்துவமிக்க பிரச்னைகளை கண்டுகொள்ளலாம். இருவருக்குமிடையேயுள்ள சரி கட்டமுடியாதத்தன்மை இயல்பானதா?அடிப்படையானதா? இந்தக் கேள்விக்கான பதில் தலித்தியத்திற்கான உறுதியான திர்மானங்களுக்கு இட்டு செல்லுமென்பதால் கவனத்துட னும் எச்சரிக்கையுடனும், ஆழமாய் வேரூன்றியுள்ள சார்புத்தன்மைகளை மீறிய நல்லெண்ணத் துடனும் அணுகுவது அவசியம். தலித் இயக்கமென்பது, திண்டத்தகாதவர்களின் பிரச்னைகளை எதிர்கொள்ளும் காந்தியத்தைதிர்மானமாக புறக்கணிக்கிற மனோநிலையின் விளைவென்றும், தனது கொள்கைகளையும் எல்லைகளையும் தானாக ேவ வகுத்துக் கொண்ட ஒரு இயக்கமென்றும் சொல்லலாம். ஆனால் இன்று, வரலாற்றுச் சூழ்நிலைகளின் மாற்றங்களும் அதன் விளைவுகளும், தலித் இயக்கத்தை செம்மைப்படுத்திய சக்திகளின் வேர்களையும் அதன் அமைப்புகளையும் மறுபரிசீலனை செய்யநிர்பந்திக்கின்றன. இப்பரிசீலனை நாம் இதுவரை அறிந்திருக்காத சில ஒட்டுறவுகள் இருப்பதனை உறுதிப்படுத்தக்கூடிய ஒரு விநோதமான ஆச்சரியத்தை தருமென்றாலும் அதற்கும் நாம் தயாராயிருக்க வேண்டும். முதலில் காந்தி - அம்பேத்கார் உறவுகள் பற்றின ஏற்கனவே ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட கருத்துக்களைப் பரிசிலிப்போம். இந்த ஆய்வின் போது நமக்கு ஏற்கனவே தரப்பட்டுள்ள தீர்மானங்களுக்கு நாம் அடிமையாகிவிடக்கூடிய அபாயமிருப்பதால் மிகுந்த எச்சரிக்கை தேவை. அம்பேத்காரின் அரசியல், காந்திய தத்துவங்களிலிருந்தும் 1947 வரை தேசத்தை ஆட்கொண்டி ருந்த கலாச்சார அரசியலிருந்தும் தீர்மானமாக வேறு பட்டது. தேசிய அரசியலின் மையமாகக் கருத்தபட்ட காந்தி யடிகளோடு ஒத்துப்போகாத நிறையபேர், விசித்திரமானவர் களாய் கருத்தப்பட்டனர். காந்தி அம்பேத்கர் இருவருமே எதையாவது சாதித்தாக வேண்டுமென்கிற உந்துதலில் பொறுமையை இழந்து வரலாற்றில் மூழ்கிப்போனவர்கள். இதன் காரணமாகவே ஒருவருக்கொருவர் மோதிக்கொண்டார்கள். வரலாற்று செயல்களென்பது ஆக்கப்பூர்வமான பொறுமையின்மையின் மகாசமாதிநிலையே! காந்தி அம்பேத்கர் இருவருமே காரியத்தில் இறங்கியதன் மூலம்
பொறுத்தவரை அவர்கள் மாற்றங்களை விரும்பாத மரபுரீதியான அடிப்படைவாதிகளுடனே ஒத்துழைத்தார்கள்.
சமூக நீதி மற்றும் நிஜமான வேற்றுமைப்படுத்தல் என்கிற பெயரில் வேலை மற்றும் பிற பொருளாதார ரீதியான பலன்களை அடைவதற்கான இந்த இயக்கத்தின் முயற்சியை சில வேளைகளில் முரட்டுத்தனம் கலந்ததாயிருந்தாலும்கூட, அகௌரவமானதும்கூட எனலாம். இவ்வியக்கத்தின் முகம், சாதி அமைப்பினை எதிர்த்து சவால் விடும் சக்திகளைச் சார்ந்தே அழகோ குரூரமோ பெறுகிறது. இந்தியாவின் சாதி அமைப்பு கலாச்சார மதிப்பீடுகளின் கட்டமைப்பு மட்டுமல்ல சாதிய வரிசைப்படியிலமைந்த பலவிதமான அரசியல் அதிகாரம், செல்வம் போன்றவற்றின் சமச்சீரற்ற பங்கீட்டிற்கான ஒரு தீர்மானிக்கப்ட்ட மாதிரியும்தான். சாதி அமைப்புக்கெதிரான இயக்கத்தின் புரட்சியில் ஆன் மிக அழகினை கண்டு பாராட்டுகிறவர்கள், பொருளியல் ரீதியான தேவைகளை குறித்த கோரத்தையும் ஜீரணித்துக் கொள்ளத்தான் வேண்டும்.
-இப்புரட்சியின் ஆன்மிக அழகினை காந்தியடிகளால் ரசிக்க முடிந்திருக்கும் என்றாலும் அதன் பொருளியல் குரூரத்தினால் மனச் சங்கடங்களையும் எதிர்கொள்ள நேர்ந்தது.
இன்றைக்கும்கூட சாதிய அநீதிகளுக்கெதிரான போராட்டங்களுக்குக் கிடைக்கிற பலவீனமான ஒத்துழைப்பு, இயக்கத்தின் சுயேச்சையான ஆதரவாளர்களின் ஆர்வத்தை தொடர்ந்து பாதிக்கிறது. அரசியல்காரியங்களில் ஆர்வமாய் முன்வருகிற இவர்கள் மண்டல் கமிஷன் போன்ற முக்கியமான பிரச்சனைகளில் இயக்கம் ஈடுபடும்போது, விசித்திரமாக கோபம் கொள்கிறார் கள்.
சாதீய மேலாண்மையை எதிர்த்துப் போராடுகிற உன்னதத்தன்மையும், கல்வி வேலை வாய்ப்புகளுக்கென போராடுகிற லௌகிக யதார்த்தத தன்மையும் இணைகிற புள்ளியே தலித் இயக்கத்தின் தொடக்கம். இருந்த சூழ்நிலைகளுக்கெதிராக அம்பேத்கர் பிரா மணரல்லாத இயக்கத்தினைக் குறித்து நடைமுறைக்கு சாத்தியமான ஒரு கண்ணோட்டத்தினை வைத்திருந்தார். சென்னை மாகாணப் பொதுத் தேர்தலில் ஜஸ்டிஸ் கட்சி படுதோல்வி அடைந்தபோது அவர் ஆற்றிய உரையில் அவரது கண்ணோட்டம் தெளிவாகத் தெரிகிறது. பிரமாண வகுப்பிற்கும் தங்களுக்குமிடையே என்ன வித்யாசங்கள் என்பதை அவர்களால் தீர்மானிக்க முடியவில்லை. இவர்கள் அனைவரும் பிராமணர்களை தீவிரமாக விமர்சித்தாலும் அந்த விமர்சனங்களின் அடிப்படைகள் கொள்கை பூர்வமானது என்பதை அவர்களில் எவரொருவராவது சொல்ல முடியுமா? இவர்களுக்குள் எந்தளவு பிராமணத்துவம் ஊறியிருந்தது? தாங்களும் நெற்றியில் நாமத்தைப் போட்டுக் கொண்டு தங்களை இரண்டாம் வகுப்பு பிராமணர்களாகக் கருதிக்கொண்டனர். பிராமணியத்தை முற்றிலும் கைவிடுவதற்கு பதிலாக பிராமணியத்தின் தாத்பர்யத்தை, சீரியதென்கிற முறையில், பற்றிக் கொண்டிருந்தனர். இரண்டாமிடத்தை தங்களுக்கு விதித்ததொன்றே பிராமணியத்தின் மீதான அவர்களின் கோபமாக இருந்தது.
இளைஞர்களுக்கு குறிப்பிட்ட எண்ணிக்கையில் வேலைவாய்ப்பினைப் பெற்றுத் தருதல் என்பதை தனது முதன்மை அக்கறையாகக் கொண்டிருந்தது பிராமணரல்லாதோர் கட்சியின் அரசியல் திட்டத்திலிருக்கிற ஒரு குறையாகும். அது நியாயமானது - சட்டபூர்வமானது என்பது மறுக்க முடியாததுதான். ஆனால் இருபது வருட காலத்தின் போராட்டத்தின் பயனாய் பொதுத் துறையில் வேலை வாய்ப்பினைப் பெற்றுள்ள இளைஞர்கள் தங்களது சம்பளத் தை கையில் வாங்கிய பிறகு கட்சியை நினைத்துப் பார்கிறார்களா? பொறுப்பிலிருந்த இருபது வருட காலமும், கிராமங்களில் வட்டிக்கடைக்காரர்களின் பிடியில் சீர்குலைந்த வாழ்வினை நடத்தும் 90% பிராமணரல்லாத ஜனங்களை கட்சி மறந்துவிட்டது.
முதலில் தலித்துகளுக்குள்லிருந்து ஒரு குறிப்பிட்ட வகுப்பினரின் முன்னேற்றமும், மத்திய தரத்தினரின் பண்பு நலன்களை அடைவதுமான நிலை. இந்நிலை பிற பிரிவினரிடையே ஒரு சக்திவாய்ந்த திட நம்பிக்கையை உருவாக்குகிறது. இந்த திட நம் பிக்கையின் அடிப்படை - நிஜம், கற்பனை இரண்டுமாகவே அமைகிறது. குறிப்பிட்ட பிரிவினர் பொதுத் துறையில் வேலை வாய்ப்பை பெறுவது நேரிடையான நிஜம். ஆனால் இக்குறிப்பிட்ட சிறுபான்மை எண்ணிக்கையிலுள்ள பிரிவினர் அடைந்த சமூக அந்தஸ்தினை முழுமையான சமூகக் கட்டமைப்பில் மாற்றம் ஏற்படாதவரை, தலித் சமூகம் முழுவதுமாய் அடைவதென்பது கற்பனையானதே1 தேர்ந்தெடுத்த ஒரு பிரிவின் முன்னேற்றம் என்பதின் உண்மையானப் பிரச்சனை வேறெங்கோ உள்ளது. இதனை முன்னேற்பாடான மறதியென்றுகூட சொல்லலாம்.
இன்னும் தீர்மானமாகச் சொல்லப்போனால் தன் இறந்த காலத்தைப் பற்றிய அறிந்த மறதியெனலாம். ஜஸ்டிஸ் கட்சியின் தோல்வியினைக் குறித்து பேசும்போது அம்பேத்கர் இப்பிரச்சனையைத்தான் முன் வைத்தார். தங்களின் வேலைக்கான முதல் சம்பளத்தை வாங்கிய பிறகு பிராமணரல்லாத இளைஞர்கள் கட்சியைப்பற்றி நினைத்துப் பார்க்கிறார்களா? சாதி அமைப்பின் செயல்பாடுகள். தாழ்த்தப்பட்ட தனிநபரின் மனதில் சுய சந்தேகம், சுய நிராகரிப்பு. சுய வெறுப்பு போன்ற மனோநிலைகளை தோற்றுவிக்க முயலும். இம் மனோநிலைகள் அனைத்தும் திரட்டப்பட்டு தனிநபரின் மனதில் அபத்திரத்தை விதைக்கிற கூட்டு சக்தியாகின்றன. இழிவு படுத்தப்பட்ட இனங்களிலிருந்து ஒரு நவீன மனிதனின் பிறப்பு என்பது இனத்துடனான உறவுகளை அவன் வேதனையுடன் துண்டித்துக் கொள்தல் என்பதோடு மட்டுமில்லாது தனது இறந்த காலத்தினை அறிந்தே மாற்றிக்கொள்வதற்கான முயற்சியாகவும் இருக்கிறது.
அம்பேத்கர் தன்னுடைய உரைவில் சொன்ன இரண்டாவது கருத்து தனிமனித அளவில் மட்டுமல்லாமல் இயக்கம் முழுவதிற்குமான மாற்று கலாச்சார மதிப்புகளை வரையறுக்கிற பிரச்சனை. இறந்த கால மறதி நிலையென்பது. பழங்கலாச்சாரத்தை புறந்தள்ளுவதோடே புதிய காலச்சாரத்தையும் நிர்மாணிக்கிற கடுமையான முயற்சியை அதைரியப்படுத்துகிற ஒரு மயக்க நிலையை ஏற்படுத்தும் அம்பேத்காரினால் இந்த கலாச்சார ஜடத்துவத்தை ஒரு போதும் சகித்துக் கொள்ள முடிந்ததில்லை. அவரது வாழ்வு மொத்தத்தையுமே இந்த மனோநிலையினை எதிர்த்த தளர்ச்சியற்ற போராட்டம் என்று சொல்லலாம்.
ஒரு இயக்கத்திற்கும் அதன் நினைவு அடுக்குகளுக்குமிடையேயுள்ள உறவினை தீர்மானிக்கிற பிரச்சனைகளில் அவரை இந்தப் போராட்டம் கொண்டு தள்ளியது. காந்தியும் அம்பேத்கரும் கசப்புடன் மோதிக்கொண்ட பிரச்சனைகளில் இதுவும் ஒன்று. காந்தியைப் பொறுத்தவரை இந்து சமயக் குறியீடுகளை உபயோகிப்பது இந்துத்துவத்தை சார்ந்ததாகவே இருந்தது. அடிப்படைத் தீவிரத்தோடு இந்து குறியீடுகளை உபயோகிக்க அவர் கையாண்ட முறைகள், பலரை உற்சாகப்படுத்துவதாய் அமையவில்லை. இந்துத்துவத்திக்கு எதிரான ஒரு கற்பனை முறையைக் குறித்த பரந்த அறிவும் ஆழமும் காந்தியின் இந்துத்துவ முறைக்கு தேவையாகிறது. காந்தியின் அரிசனத் தொண்டர்கள் மட்டுமில்லாமல் அவரின் ஜாதி இந்துத் தொண்டர்கள் கூட, ராஜாஜி,லோகியா போன்றோர்களைத் தவிர. இந்து குறியீடுகளை உபயோகப்படுத்தும் இந்த ஆபத்தான (இரு முனை கத்தி) வழியை பின்பற்ற முடியவில்லை. இவர்களில் பெரும்மான்மையோர் இம் முறைகளின் தகாவு பரிமாணங்களை அறிந்து கொள்ளாமல் வெறும் கொண்டாட்டங்களாக மட்டும் கடைபிடித்தார்கள். ஆலயப் பிரவேச இயக்கத்தின் போதுதான் அவர்கள் தாக்குதலுக்குள்ளாகிற நிலையினை எதிர்கொண்டனர். ஆனால் காந்தியின் விரோதிகள் அவரின் திட்டங்களுடைய பாதிப்புகளை நன்றாக புரிந்து கொண்டதுதான் அவைகளை எந்தவித தடையுமில்லாது அனுமதித்தார்கள். காந்தியின் தொண்டர்கள் தோல்வியுற்றபோதெல்லாம் அவருடன் முரண்பட்டவர்கள் வெற்றிகண்டார்கள்.
- அம்பேத்கரை பொறுத்தவரை காந்தியடிகளால் உபயோகப்படுத்தப்பட்ட தர்க்கபூர்வமான முறைகள் சிக்கலானவையாகவும் உபயோகமற்றதாயுமுள்ள இந்துத்துவத்தின் கேடுகளை எதிர்த்துப் போராடுகிற கருவிகளாகவே கருதினர். இந்துத்துவத்தைப் பற்றிய அது விதமான மூடி மறைக்கும் போக்குகள் சாதீய கட்டமைப்பு பற்றிய முணுமுணுப்புகளை சுலபமாக தோற்றுவிப்பதாகிறது. இதுதான் காந்தியடிகளின் பெரும்பாலான தொண்டர்களிடையே ஏற்பட்டது. ஒரு புதிய தேவாலயத்தை கட்டமைக்க அம்பேத்கருக்கு ஒரு வலுவான அடித்தளம் தேவைப்பட்டது. ஆனால் இதற்கெதிராக இந்துத்துவமோதற்காலிகமான ஒரு எதிர்ப்பை மட்டுமே அனுமதித்தது. அவ்விதமான தற்காலிகமான எதிர்ப்பென்பது புரட்சிக்கெதிரான செயலற்ற மௌனத்திற்கே சமமானது. ஆனாலும் கூட கிராமிய இந்தியாவைப் பற்றிய அம்பேத்கரின் உணர்ச்சி ததும்புகிற வருத்தம் நிறைந்த கருத்துக்கள் காந்தியின் குரலிலேயே ஒலிப்பதை நாம கவனிக்க வேண்டும். 1930 களில் இருவரும் எதிர் எதிர் நிலைகளில் நின்று மோதிக்கொண்டாலும் அதன்பின் ஒருவரையொருவர் ஏற்றுக்கொண்டார்கள். என்றாலும் இந்த அங்கீகாரம் பல தொடர்ச்சியான மோதல்களுக்குப் பின்னரே சாத்தியமாயிற்று.
- தீண்டாமையென்பது தனிமனித 'சுயத்தின் ' ஒரு பகுதியே. எனவே தீண்டாமை ஒழிப்பு இயக்கத்தை அவர் "சுயத்தை புனிதப்படுத்தக்கூடிய ஒரு பவித்ரமான சடங்காகவே கருதினார். | உன்ன தம்
தனிமனித 'சுயத்தின் மீதான மத ஆக்கிரமிப்பை 1932 ல் புனாவில் ஏற்பட்ட ஒப்பந்தத்தின் பின்னனியில் பார்க்க வேண்டும். இந்த உடன்படிக்கையே காந்தியடிகளுக்கும் அம்பேத்காருக்குமிடையேயான சரிகட்ட முடியாத முரண்பாடுகளைக் குறித்த தீர்மானங்களுக்கு இட்டு செல்கிறது. சமூகப் பொருளாதார அரசியல் அதிகாரங்களின் கட்டமைப்பில் தலித்துகளுக்கு ஒரு சுயேச்சையான அரசியல் அடையாளத்தை நிறுவுவதே தீண்டாமையென் அமிபேத்கர் வரையறுத்தார். ஆனால் காந்தியடிகளைப் பொறுத்தவரையில் இப்பிரச்சனை முற்றிலும் மதசம்பந்தமான ஒன்றாகவே இருந்தது. அதிலும் இந்து மதத்தின் உள்விவகாரமாக மட்டுமே அவரால் பார்க்கப்பட்டது. இந்த வரையறை குறித்த மோதலில், நமக்கு தெரிந்த சரித்திர சாட்சிகளை வைத்துப் பார்க்கும் போது. காந்தியடிகளே வெற்றி பெற்றிருக்கிறார் என்று தெரிகிறது. இன்னும் கூட அம்பேத்கரின் தொண்டர்களிடையே தோல்வியின் வடுக்கள் இருப்பதை பார்க்கலாம். காந்தியின் மரணத்திற்குப்பின்னர் தலித்துகள் மாபெரும் பழிவாங்கலுக்கு ஆளாவார்களே என்கிற பயமே அம்பேத்கரை பூனா உடன்படிக்கையை ஏற்றுக்கொள்ளச் செய்தது. ஆனாலும் மற்றெல்லா விஷயங்களுமே தேசத் தந்தைக்கு சாதகமானதாகவே இருந்தது. அதிர்டவசமாக வரலாற்றின் தற்காலிக வெற்றிகளைக் குறித்து பெருமை கொள்கிற மனிதராக காந்தியடிகள் இருக்கவில்லை. அவரைப் பொறுத்தவரை வாய்மையே மிக முக்கியமானது. அவருடைய ஆழ் மனதில் தன்னுடைய இந்த வெற்றி நிரந்தரமற்றது என்று அவர் அறிந்தே வைத்திருந்தார். மானசீகமான , நடைமுறையிலான இரண்டு விதங்களிலும் காந்தியின் தார்மீக நிலைப்பாட்டின் வெளிப்பாடாகவே எர்வாடா உண்ணாவிரதம் விளங்கியது. தர்மத்திற்கும் சத்தியத்திற்குமிடையேயான இடைவெளியினை இம்முறை ஆழமாக உணர்ந்த அவர், அம்பேத்காரின் தீண்டாமையைக் குறித்த பார்வையும் உண்மையாக இருக்க வாய்ப்பு இருப்பதால் அதை பரிசோதிக்க வேண்டும் என்று நினைத்தார். இதுவே இந்திய வரலாற்றில் வசீகரமான ஒரு மோதலின் ஆரம்பமாக அமைந்ததற்கு அரிஜன் நாளிதழின் பக்கங்கள் சாட்சிகளாகின்றன.
தீண்டாமையை ஒழிப்பதற்கு மட்டுமே இயக்கத்தினை ஏன் கட்டுப்படுத்திக் கொள்ள வேண்டும்? மொத்தமாக சாதி அமைப்பினையே ஏன் ஒழிக்கக் கூடாது? என்ற கேள்விக்கு காந்தியின் பதில் :
இந்துத்துவத்தில் நடைமுறைப் படுத்தக்கூடிய தீண்டாமையென்பது என்னைப் பொறுத்தவரை, கடவுளுக்கெதிரான மனிதருக்கெதிரான ஒரு பாவம். எனவே அது ஒரு விஷத்தைப் போல மெல்ல மெல்ல இந்துமதத்தின் முக்கியத்துவங்களை அரித்துத் தின்று கொண்டிருக்கிறது. இந்தியாவில் எண்ணற்ற சாதிகள் இருக்கின்றன. அவை ஒரு சமூக நிறுவனங்களாகவே இயங்குகின்றன. அவை பல உபயோகமான காரணங்களுக்காக பணியாற்றுகின்றன. இன்றும் கூட ஒரு குறிப்பிட்ட அளவு வரை அவை பணியாற்றுகின்றன. அதில் எதுவும் பாவமானது கிடையாது. ஆன்மீக முன்னேற்றத்திற்கு அவை தடையேற்படுத்திய தில்லை எனவே, சாதி அமைப்பிற்கும் தீண்டாமைக்கும் உள்ள வேறுபாடு என்பது தரத்திலானது அல்ல அது வேறு விதமானது . வகையானது.
காந்தியின் இக்கருத்துகளும் வர்ணாசிரமதர்மத்தில் அவருக்கு இருந்த நம்பிக்கைகளும் அடிப்படைவாதிகளினால் விமர்சிக்கப்பட்டன. வேறொரு விதத்தில் இந்த அறிக்கையை பார்க்கும் போது இது பெருவாரியான இந்துக்கள் எந்தவித சிரமுமில்லாமல் ஏற்றுக்கொள்ளக் கூடிய சாதிய சமத்துவத்தை சொல்கிறது. -
குறிப்பாக உயர்சாதி, மத்திய சாதியினரின் அறிவு ஜீவிகள் சாதி அமைப்பின் நம்பிக்கைதரும் அம்சங்களை தனது உறுப்பினர்களுக்கு அடையாள உணர்வளிக்கும் விதத்தில் வரையறுத்தனர். இதற்கெதிராக சாதி அமைப்புகள் தலித்துகளுக்கு அடையாள உணர்வையும் பாதுகாப்பையும் அளிப்பதற்கு பதிலாக தாழ்வுமனப்பான்மையும் அவமானத்தையுமே தொடர்ந்தளித்தனர். அதுபோலவே அடையாளமென்பது அழிக்க இயலாத களங்கத்தை தந்தது. சாதிய அமைப்பை ஒரு நம்பிக்கை தருவதாக காட்டவோ அல்லது ஆதரிப்பதோ தலித் இயக்கத்தினரால் சந்தேகிக்கப்பட்டது. இந் நிலையையே மேற்சொன்ன கேள்விக்கு அம்பேத்கர் அளித்த பதில் தெளிவாக்குகிறது.
- " ஜாதி பகிஷ்கரிப்பு என்பதே சாதி அமைப்பின் உபப்பொருளே ஜாதிகள் இருக்கும் வரையில் ஜாதி பகிஷ்கரிப்பும் இருந்து கொண்டிருக்கும். ஜாதி அமைப்பினை நொறுக்காத வரையில் ஜாதி பகிஷ்கரிப்பை விடுவிக்க முடியாது. மோசமான வெறுக்கத்தக்க கொள்கைகளை காபரும் PERADE- TRTITLEET at Uts NaTURE GENTE AF11 - கழித்துக்கட்டுவதை தவிர வேறெதுவுமி எதிர்வரும் போராட்டத்தில் இந்துக்களை காப்பாற்றி அவர்களின் இருப்பை உறுதி செய்ய உதவாது" THAT THEmes 3&ID SETTE காந்தியின் கண்ணோட்டத்தை மறுக்கிறவகையில் வெளியிடப் பட்ட இக்குறுகிய அறிக்கையே கடந்த இரண்டு பத்தாண்டுகளாக தலித் இயக்கத்தின் அறிக்கையாக இருந்து வருகிறது. பிற சூத்திரர் மறுப்பு வடிவங்களினின்று தலித் இயக்கத்தை வேறுபடுத்திக் காட்டக்கூடிய ஒரு தனித்துவ அடையாளத்தினை இவ்வறிக்கையின் தாத்பர்யம் வடித்துக் கொடுத்தது. 1930 களிலேயே ஜாதி அமைப்பினைக் குறித்த காந்தியின் ஆதரவு நிலை பல கடுமையான விமர்சனங்களுக்குள்ளானது. அதை அவர் எப்போதுமே முற்றிலுமாக மறுக்கவும் முடியவில்லை. மனிதத்துவத்தை உருக்குலைக்கின்ற நவீன நாகரிகத்தின் அம்சங்களை வெறுத்த காந்தி, அதற்கிணையான அபாய்மாயிருக்கிற சாதி அமைப்பின் கட்டமைப்புகளைப் பொறுத்து சிறிது மென்மையாகவே நடந்து கொண்டார். சாதி அமைப்பின் நிர்ணய விதிகளில் காந்தி எந்தக் குறையையும் காணவில்லை. ஆனால் அதன் நடைமுறை அம்சங்களில் இருக்கிற தவறுகளையே குற்றம் சாட்டினார். உறுதியான இயக்கமொன்றே இதனை சரிசெய்ய முடியும் அடிப்படைவாதிகள் இதனை ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை. நிர்ணய விதிகளுக்கும் நடைமுறை விதிகளுக்கும் இடைய உள்ள வேற்றுமைகளென்று நியாய ரீதியிலோ தத்துவ ரீதியிலோ நிருபிக்க முடியாதவையாகும். நம்
HD இதற்கு மாற்றாகவுள்ள ஒரே வழி, ஏற்கனவே உள்ள விதிகளை எல்லா நிலைகளிலும் மறுக்கிற புதிய விதிகளை வரையறுத்து இணைத்தலேயாகும். ஜாதி அமைப்பின் நிர்ணய விதிகளின் காந்திய வரையறைகளை மறுத்த போதும் கூட, அம்பேத்கார் காந்தியின் விதிகளையொட்டியே செயலாற்றினார். அம்பேத்கார் தன் தொண்டர்களுடன் இணைந்து நடத்திய ஆலய பிரவேச இயக்கம் இதனை தெளிவுபடுத்துகிறது. 1929 ல் பார்வதி ஆலய பிரவேசமும் 1930-35களில் நாசிக்கில் நடந்த கலாராம் ஆலயப்பிரவேசமும் குறித்து ஜொலியாட் எழுதுகிறார்.
காந்திய வழிமுறையில் இம்முயற்சிகள் மேற்கொள்ளப்பட்டாலும் அவைகள் காந்தியாலோ காங்கிரஸாலோ ஒப்புததல் அளிக்கப்படவில்லை காந்தியின் பெயர் சொல்லப்படாவிட்டாலும் கூட, இந்த சதியாகிரகங்களுக்கான திட்டங்களும் தூண்டுதல்களும் சந்தேகத்திற்கிடமில்லாமல் காந்திய பாடங்களிலிருந்தே பெறப்பட்டன. 1 பெ தலித்துகள் ஆலயப் பிரவேசத்தையும் சமத்துவ சாதி உரிமையையும் கேட்பதன் மூலம் தங்களின் புதிய அடையாளத்தை வலியுறுத்துகிறார்கள். ஏற்கனவேயுள்ள ஒரு மத சம்பிராதாயம் அவர்களது சுய மரியாதையை இழிவு படுத்துமென்றால், அச் சம்பிரதாயங்களில் தங்களின் மரபுவழிப் பங்களிப்பினை அளிக்க மறுப்பதன் மூலம் தங்களது பெருமையை கௌரவத்தை வலியுறுத்துகிறார்கள். அப்போது தலித் இயக்கத்தின் நிலை மிக எளிமையானது அப்படிப்பட்ட மறுதலிப்புகளை அது ஆதரிக்க வேண்டியதாகிறது. இதற்கெதிராக ஆலயப் பிரவேசப் பிரச்சனையில் அதுபல கருத்து வேறுபாடுகளை எதிர்கொள்ள நேரிடுகிறது. மறுதலிப்பை ஆதரிப்பதன் மூலம் எந்த குறியீட்டு கட்டமைப்பை எதிர்த்துப் போராட சூளுரைத்திருக்கிறதோ அதையே ஆதரிக்கிற குற்றச்சாட்டிற்கு ஆளாகிறது. உறுதியான மறுப்பென்பது (மக்களிடமிருந்து தனிப்பட்டு விடுகிற பலத்தினை தவிர) பொருளியல் ரீதியான அதிகாரம் பெருமை ஆகியவற்றின் கட்டமைப்பு என்கிற கோயிலின், ஆலயத்தின் முக்கியமான ஒரு பரிமாணத்தை மறுத்து ஒதுக்குவதற்கு ஒப்பானதாகும்.
இப்பிரச்சனையின் இன்னொரு குறிப்பிடத்தக்க பரிமாணமும் இருக்கிறது. ஒரே கடவுளை வழிபடக்கூடிய உரிமையென்பது (வெவ்வேறு வடிவங்களின் மூலமாக) மத்திய கால பக்தி இயக்கத்தின் முக்கியமான கருத்தாக அமைந்தது. மேல் சாதி சைவத் துறவிகளின் பெரும் வெறுப்புக்குண்டான 'அசைவ'வழிமுறையில்சிவனைத் தொழுத கண்ணப்பன் என்கிற வேடனின் கதை தமிழ் கன்னட மத்தியகால பக்தி இலக்கியங்களில் இருப்பதை உதாரணம் காட்டலாம்.
காந்தியின் ஆலயப் பிரவேச விதிகளோடு செயலாற்றினபடியே அம்பேத்கார் இன்னொரு மாற்று வழியை கட்டமைக்க முயன்றார். இது குறித்து பொது நீர் நிலையின் தண்ணீரை உபயோகிக்க தீண்டத்தகாதோரின் உரிமையை வலியுறுத்துவதற்காக 1927ல் நடத்தப்பட்ட மதக் கலகத்தை கவனிக்க வேண்டும். கோயிலுக்கும் குளத்திற்குமிடையே பெரும் வித்தியாசம் உள்ளது. இப்போராட்டதை அம்பேத்கர் வழி நடத்திய விதம் அவருக்கும்
காந்திக்குமிடையேயான வித்யாசத்தை புரிந்து கொள்ள உதவுகிறது. மகத் கலகத்தின் மூலம் அம்பேத்கார் அளித்த போராட்ட மாதிரியில் தீண்டாமையென்பது ஒரு சமூக உரிமை குறித்த பிரச்சனையாகக் கையாண்டார். இந்நிலையில், கிருஸ்துவர்களோ முஸ்லீம்களோ எந்த மதசார்பற்றவர்களும் ஒரு மதத்தின் தனிப்பட்ட பிரச்சனையில் தலையிடுகிற குற்றவுணர்ச்சி இல்லாமல், போராட்டத்திற்கு ஆதரவளிக்க முடியும். கேரளத்தில் நடந்தவைக்கம் சத்யாகிரகப் போராட்டம் அப்படிப்பட்ட ஒரு தன்மையை அடைய இருந்த தருவாயில் அதனை மதச்சார்பற்ற பிரச்சனையாக்கும் முயற்சியை காந்தி மறுத்துவிட்டார். அவரைப் பொறுத்தவரையில் அந்தப் பிரச்சனை முற்றிலுமாக இந்துத்துவத்தின் ஒரு உள் விவகாரமே. நவீன ஜனநாயக முறைகளுக்கிடையே இதில் எந்த பங்களிப்பும் கிடையாது. தீண்டாமையை ஒரு சமூக உரிமைப் பிரச்சனையாக்கும் போது, இயல்பாகவே, பிற சமூகபொருளாதார அரசியல் சக்திகளும் கூட, மத உரிமைப் பிரச்சனையென்கிற அணுகலுக்கெதிரான ஒரு பலம் வாய்ந்த அணியினை உருவாக்க இணைந்து கொள்ளும்.
உண்மையில் அப்படிப்பட்ட சவால்கள் 'ஹரிஜன' பக்கங்களில் அதிகரித்ததன் வாயிலாக, இனத்தின் ஒட்டுமொத்த பொருளாதார மேம்படுத்தலில் முக்கியத்துவம் காட்டுவதன் அவசியம் உணரப்பட்டது. ஆக்ரா ஹரிஜன் மகாநாட்டைப் பற்றிய தீர்மானங்களை காந்தி இப்படி பதிவு செய்கிறார். "கல்வி பொருளாதாரப் பிரச்சனைகளைவிடவும் ஆலய பிரவேச பிரச்சனையில் ஹரிஜன இயக்கம் கவனம் செலுத்துகிறது. ஆலயப் பிரவேசம் என்பது ஹரிஜனங்களே விரும்பாத ஒரு திட்டம் ஏனெனில், இது அடிமை மனப்பான்மை குருட்டு பக்தி மற்றும் பிற கெடுதல்களை விளைவித்து ஹரிஜனங்களின் திறனை பழுதுபடுத்துவதாக அமையும். பூசாரிகளின் அடக்குமுறைக்கு ஆளாகி அரிஜனங்கள் அவர்களின் அடிமைகளாகிவிடுவார்கள். எனவே கல்வி பொருளாதார முன்னேற்றங்களில் கவனம் செலுத்த வேண்டியதின் பெருத்த அவசியம் இருக்கிறது. கலப்புத் திருமணங்களும் சமபந்தி போஜனமும் ஹரிஜன இயக்கத்தின் திட்டங்களில் இடம் பெற வேண்டும்”.
தீர்மானத்தின் முதல் அம்சத்தினை அங்கீகரித்து பேசுகிற அதே சமயம் காந்தி கோயில்களை ஹரிஜனங்களுக்கு திறந்து வைக்காது முன்னேற்றம் என்பது முழுமை பெறாது என்றார். கோயில்களில் பிரவேச அமைப்பென்பது ஹரிஜனங்களின் மத சமத்துவத்தை ஒத்துக்கொள்வதாகும். ஆனால் கலப்பு மணம் சமபந்தி போஜனம் ஆகிய விஷயங்களை பலர் ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை. இந்த விவகாரங்களில் சனாதனிகளின் விரதத்தில் தலையிடுவதை அவர் விரும்பவில்லை. தனது சொந்த மகனின் கலப்பு மணத்தை ஆதரித்தபோதுங்கூட அவர் அந்நிகழ்வின் தெளிவான தீவிர மிக்க ஜாதிப்பிரச்சனைகளை பூசி மெழுகவே முயற்சித்தார். அப்படிப்பட்ட ஊசலாட்டங்களே அடிப்படைவாதிகளை அவரின் மீது சந்தேகக்கண் கொண்டு பார்க்க வைத்தது.
ஹிந்து தனிமனிதனின் தான் , சுயம் புனிதப்படுத்தலென்கிற பிரச்சனை பொது மேன்மை என்கிற குரலுடன் தனிமனிதனின் சுய சிறப்பிற்கு வழிவகுத்தது. தேசியப் போராட்டம் புகழ்பெற்றிருந்த பகுதிகளில் இந்து வைதீகத்திற்கு எதிரான தியாகம் மனோதிடம் மற்றும் போராட்டங்கள் ஆகிய காந்திய கதைகள் குடும்ப விஷயங்களாகவே பேசப்பட்டன. பிற பகுதிகளில் வரவேற்பு விமர்சனம் இரண்டையுமே ஏற்படுத்தத்தக்க ஒரு வரலாற்றுத் தகுதியைப் பெற்றது. இந்து சநாதனிகளும்கூட இதனால் பாதிக்கப்பட்டார்கள் அரிஜனங்களுக்காக காந்தியிருந்த வரலாற்று முக்கியத்துவம்மிக்க உண்ணாவிரதத்தினால் பாதிக்கப்பட்டு சநாதனி பிராமணர் ஒருவர் உத்திர பிரதேசத்தில் திகுவா என்ற இடத்தில் 18-5-33ல் ஒரு ஆரம்பபள்ளியின் கழிப்பறைகளை ஒரு பெரும் திரளான மக்களின் முன்னிலையில் சுத்தம் செய்தார்.
-தன்னை (சுய) புனிதப்படுத்தலென் கிற கற்பனையான துன்பவியல் நாடகத்தில் காந்தியென்கிற ஒரே ஒரு கதாநாயகனுக்கு மட்டுமே வாய்ப்பிருந்தது. இப்படிமதத்தை இன்னும் சற்றே விரிவுபடுத்தினால் ஆன்மீகத் தனிமைப்படுத்தலினால் துன்ப்படுகிற ஒருகதாநாயகனின் திறனைக் கொண்டாடுவதாகவே அமைகிறது. ஆனால் துரதிர்டவசமாக காந்தியை அவதாரப்படுத்தின ஜாதி இந்துக்களால் மட்டுமே இது அரங்கேற்றப்பட்டது. இதை ஏற்றுக்கொள்ளும் வகையில் காந்தியே இவ்வாறு எழுதினார்: அரிஜனங்களின் ஆலயப் பிரவேசம் என்பதைவிட அரிஜனங்கள் ஆலயப் பிரவேசத்தை தடுப்பது தவறு என்ற வைதீகக் கருத்தில் ஏற்படுகிற மாற்றமே முக்கியம் இக்கருத்தே 'மனமாற்றக்கொள்கை' என்றழைக்கப்படுகிறது.
|
சாதி இந்துவின் மனசெல்லாம் நிலம், சொத்து, சமூக அரசியல் அதிகாரம் என்று எல்லாப் பக்கங்களிலும் சிதறியுள்ளது. இதை மாற்றியமைக்காதவரை மனமாற்றம் என்பது சாத்தியமாகாது. என்று அடிப்படைவாத விமர்சகர்கள் குற்றம் சாட்டினார்கள்.
தன்னை புனிதப்படுத்தலென்கிற நடைமுறையின் இயல்பான வீழ்ச்சியை காந்தி முன்னமேயே கண்டுக்கொண்டிருந்தாரா என்று உறுதியாக சொல்ல முடியாது. வெவ்வேறு விதமான மனிதர்களுக்கு வெவ்வேறு வகையான விஷயங்களை அர்த்தப்படுத்தியதே காந்திய பிராயசித்த வழிமுறையின் சோகமான முடிவுக்குக் காரணம். ஒரு கொள்கை வாத ஜாதி இந்துவிற்கு அது தவிர்க்க முடியாத சுமக்கிற ஒரு சிலுவையாகவும், கோபம் கொண்ட தலித்திற்கோ அது தாழ்த்தப்பட்ட இனங்களின் அடிப்படை போராட்ட சக்தியை பழக்கி அடக்குவதற்கான நுட்பமான வலையாகவும், இறுதியாக பழமைவாத இந்துவுக்கோ அது மிகுந்த சகிப்புத் தன்மையோடு செயல்படுத்தப்பட வேண்டிய கடுமையான பயிற்சியாகவும் அமைந்தது.
இந்நிலையில் காந்திய வழிமுறையை நிராகரிப்பதைதவிர அம்பேத்காருக்கு வேறு வழியேதுமில்லை. வரலாற்று மேடையில் அப்படிப்பட்ட ஒரு நாடகத்தில் ஒரே இராத்திரியில் தலித்துகள் கதாநாயகர்களாக ஆகிவிட முடியாது. கதாநாயகன் தனது சொந்த இருப்பினைக் குறித்த கேள்விகளையும் சிறப்பினையும் காண கண்ணாடியாக மட்டுமே இருக்க முடியும்.
மே 1933ல் காந்தி தனது இரண்டாவது உண்ணாநோன்பின் போது தீண்டாமையை பணத்தினாலோ, வெளிநிறுவனங்களினாலோ அல்லது அரசியல் அதிகாரத்தினாலோ அழிக்க முடியாது. என்றார் இதனை அவர் சொல்லும்போது டாக்டர் அம்பேத்கரின் அறிக்கையை ஆன்மீகவாதிகளின் மொழியில் மொழிபெயர்க்கிறார்- அம்பேத்கரின் பொருளாதார வாய்ப்புகள் பணமென்றும், சமூக உரிமையென்பது அரசியல் அதிகாரம் என்றும் மொழிமாற்றம் பெறுகிறது. சந்தர்ப்பவசமாக இம்மூன்றுமே அம்பேத்கரால் குறிப்பிடத் தகுந்த முன்னுரிமைகளாக வரையறுக்கப்பட்டிருந்தன.
காந்தி அம்பேத்கரின் ஆளுமையின் பரிமாணங்களை கண்டுகொள்ள மறுத்தார். காந்தியைப் பொறுத்தவரை பொருளியல் ரீதியான அணுகுமுறையே அம்பேத்காரின் பலவீனமென்று நினைத்தார். இதற்கெதிராக ஆன்மீக அணுகுமுறையே காந்தியின் பலவீனமென அம்பேத்கர் நினைத்தார். இருவரிலுமே இருக்கிற பொருளியல் மற்றும் ஆன்மீகரீதியான இரண்டு அணுகுமுறைகளையுமே, இத்தனித்துவ நிலைகள் மறைத்திருப்பது தெளிவாகிறது.
- மே 1933 உண்ணாவிரத்தின்போது, காந்தியை சந்திக்க வருகிற அரிஜன சிறுவன் மே 29ம் தேதி மதியம் பழரசம் கொடுத்து அவரின் உண்ணாவிரதத்தினை முடித்து வைக்க சம்மதிக்கிறான் .ஆனால் உண்ணாவிரதத்தினை முடிக்கபழரசம் கொடுத்தது அரிஜன சிறுவன் அல்ல - தகார்சே அம்மையார்! வருவதாய் வாக்களித்திருந்த அரிஜன சிறுவனை வராது தடுத்தது எது?
ஒரு புனிதமான பரிதாபத்திற்கு ஆளாகும் அபாயத்திலிருந்து தன்னை பாதுகாத்துக்கொள்ளவே அந்த அரிஜன சிறுவன் சொன்னபடி வரவில்லை! அச்சிறுவனே பின்பு தலித் இளைஞனாக பிறப்பெடுக்கிறான்.
அம்பேத்கரும் காந்தியும் ஒருவர் மற்றொருவரால் உருமாறிக் கொண்டார்கள் என்பதற்கான சாட்சிகள் உண்டு. எவ்வகையில் அவர்கள் இருவரும் உருமாறினார்கள்? அம்பேத்கர் தீண்டாமையை ஒரு மதப் பிரச்சனையாக சொல்வதை எப்போதுமே எதிர்த்தார். இப்பிரச்சனையில் மதத்தின் முதன்மையிடத்தை அவர் ஒத்துக்கொண்டார். காந்தியினால் பொருளாதார மேம்பாடு என்கிற அம்சத்திற்கு அளித்த முக்கியத்துவத்தை அம்பேத்கார் மதத்திற்கு அளித்தார். ஒரு விஷயத்தை ஏற்றுக்கொண்டு அதனை கூடவே மாற்றத்திற்கு உட்படுத்துகிற வழிமுறையில் இந்துத்துவத்தையே முற்றிலுமாக விட்டொழித்தலே அம்பேத்கரின் மாற்றுவழி. 1935ல் யேலா என்கிற இடத்தில் 'நான் ஒரு இந்துவாக மரணமடைய மாட்டேன்' என்று அம்பேத்கர் கூறியிருக்கிறார். இந்த அறிவிப்பு காந்திய மாதிரியின் தீர்வை அடையக்கொடிய வழிவகைகளை புறகணித்த போதும் கூட அதன் நியாயப்பூர்வமான அம்சத்தை அங்கீகரிப்பதாகவே இருக்கிறது. பொருளாதார மேம்பாடு என்பதே உண்மையான மாற்றுவழி உண்மைதான். ஆனாலும் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட இயக்கத்தை மாற்றியமைப்பதை விட்டு கிராமம் முழுவதையுமே சீர்திருத்தியமைப்போம். இதுவே அம்பேத்கரின் தன்மையில் ஏற்றுக்கொண்ட காந்திய அறிக்கை.
காந்தி அம்பேத்கர் இருவரையுமே ஒருவரையொருவர் பூர்த்தி செய்பவர்களாகக் கொள்ள வேண்டியது அவசியமென்பதை சொல்லத்தேவையில்லை. . தலித்துகள் மீதான வன்முறையும் கிராமத்தின் மறைவும்
தலித்துகளின் மீதான எல்லாத் தாக்குதல்களையும் கணக்கிலெடுத்துக்கொண்டு ஆராயும்போது தெளிவாய் அடையாளங்காட்டத்தக்க இரண்டு வகை வன்முறைகளை காண முடியும். முதல் வகையான வன்முறையை கொஞ்சம் விவரமாக அணுகுவோம்.
மரபு வழியாக ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட நீதி முறைகள், சமூக ஒழுக்கங்கள், காதல் மற்றும் ஆண்பெண் பாலுறவு சம்பந்தமான நெறிகள் ஆகியவற்றை மீறுகிற வகையில் ஒரு தனிப்பட்ட தலித்தோ அல்லது தலித் பிரிவினரோ செயல்படும் போது. அச்செயலை சமூக நீதியினை மீறியதொன்றாக ஜாதி இந்துக்கள் தீர்மானித்து குற்றம் சாட்டப்பட்டவர்களை கடுமையாக தண்டிக்கிறார்கள். கிராம இந்து சமூகத்தின் நீதிமுறைகளும் வழக்கங்களும் சாதி அமைப்பினுடைய பண்புகளின் அங்கமாகவே இணைக்கப்பட்டுள்ளது. நீதியின் கட்டமைப்பும் கிராமத்தின் ஒருமித்த உடன்பாட்டினையே சார்ந்திருக்கிறதென்பது மேல் ஜாதியினரின் கேள்விகேட்க முடியாத அதிகாரத்தையே குறிக்கிறது. இதன் பிண்ணனியிலேயே அம்பேத்கர் கிராமம் என்பது நீதியின் அடிப்படை அலகு என்கிற கருத்தை மறுத்தார்.
பம்பாய் சட்டசபையில் பஞ்சாயத்து மசோதாவின் மீதான விவா தங்களின் போது அம்பேத்கர் நிகழ்த்திய உரைகளிலிருந்து காந்திய கிராம பஞ்சாயத்து திட்டங்களிலிருந்து அவர் வேறுபடுவது தெளிவாகிறது. இந்திய கிராமங்களில் நடைமுறையிலிருக்கிற நீதியின் ஒருமித்த கண்ணோட்டத்தினை காந்தி ஆதரித்தார். நீதி முறைகளுக்கும் சாதி அமைப்பின் மதிப்பு குறித்த அதன் உள்ளடக்கத்திற்கும் உள்ள இடைவெளிக்கு துரதிடவசமாக அவர் முக்கியத்துவம் அளிக்கவில்லை. பிரச்சனைகளை மத்தியஸ்தம் செய்து வைக்கிற பழைய கிராமிய முறைகள் நவீன நீதிமன்ற முறையினை விட திறன் வாய்ந்ததென்பது உண்மையென்றாலும் கிராம நீதி முறையின் பண்புகள் கேள்வியின்றி ஏற்றுக்கொள்ளவேண்டிய சாதி அமைப்பில் ஆழமாக வேரூன்றியிருந்தது. இந்த அமைப்பினை சரியாகக் கணித்திருந்த அம்பேத்கர் நவீன ஜனநாயகக் கருத்துக்கள் கிராம இந்தியாவின் புரிதலுக்கு அப்பாற்பட்டதென்றும் கருதினார். அவரது கருத்து நிலை தலித்துகளுக்கு ஒரு பாதுகாப்பினை அளித்ததால் அவர்கள் அதனை ஏற்றுக்கொண்டனர். பெருகி வரும் தலித்துகளின் வலிமையை ஏற்றுக்கொள்ளாத மேல் ஜாதியினரின் பிடிவாதமும் மாறிவருகிற சிக்கலான கிராம சமுதாய சூழ்நிலையும் கிராமிய இந்தியாவைக் குறித்த காந்தியின் கருத்துகளுக்கு எதிராக அமைகிறது. அதாவது மேல் ஜாதியினருக்கும் தாழ்த்தப் பட்டோருக்குமிடையே இருந்து வந்த ஒரு சுமுகமான இணைப்பு (கண்டிப்பான மேலாண்மை அடுக்குகளின் எல்லைக்குள்ளாகவே) என்பது வேகமாக மறைந்து வருகிறது. மரபு ரீதியான நியாயங்களையும் நீதிகளையும் தலித் தனிநபர்கள் மீறும்போது இரண்டு விஷயங்கள் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன. திருட்டு என்கிற கண்ணோட்டத்தில் நடத்தை நியாயமற்றதாகிவிடுவது ஒன்று. ஜாதி இந்து சமூகம் வேற்றுமைப்படுத்துகிற உணர்வை இழந்துவிட கிராம நீதியமைப்போ தனது நீதி மற்றும் அரசியல் அதிகாரத்துடனான ஒரு சக்தியாகவே மாறிக்கொள்கிறது. இன்றைய நடைமுறையில் சட்டம் மற்றும் ஒழுங்கு குறித்த நியமங்களை வரையறுப்பதே சரியானதாகும். இந்த ஒழுங்கு மீறல்களை கவனித்துக்கொள்ள அரசு நீதி எந்திரங்கள் உள்ளன. நன்று நிறுவப்பட்ட தனது முறைமைகளின் மூலம் அது குற்றத்தின் அளவை தீர்மானித்து சட்ட முறையிலான நடவடிக்கைகளுக்கு வழிவகுக்கிறது. இழைக்கப்பட்ட குற்றத்தை அளவிடும் முறையை அறியாமலோ அல்லது அதன் தேவையை உணராதவர்களாவோதான் கிராம.சமுதாயம் இருந்து வந்திருக்கிறது. இதயமில்லாதவர்களாக மட்டுமில்லாது மனித நடத்தைகளில் ஒழுக்கத்தை வலியுறுத்துகிற திறனில்லாதவர்களாகவும் இருந்தனர். இதன் விளைவே தலித்துகள் மீதான கொடூரமான வன்முறை.
இதே போல பிதரல்லி கிராமத்தில் நடந்த நிகழ்ச்சி. பிரச்சனையின் இன்னொரு முகத்தையும் காட்டுகிறது. தலித் இளைஞனொருவன் மேல் ஜாதி பெண்ணொருத்தியை கிண்டல் செய்து விட்டதாக பயங்கர மோதல் நிகழ்கிறது. அவன் அந்தப் பெண்ணின் கையைப் பிடித்து இழுத்ததாய் குற்றம் சாட்டப்பட்டு, தலித்துகள் முழுவதுமாக ஒதுக்கி வைக்கப்படுவது என்பதில் போய் முடிந்தது. கிராமத்திலிருந்து குடி தண்ணீர் கூட எடுக்கக்கூடாது என்கிற அளவிற்கு அது கடுமையானதாயிருந்தது.
தனிமனிதனால் இழைக்கப்படுகிற குற்றத்திற்கு மொத்த தலித் சமூகமே தண்டிக்கப்படுவதுதான் இங்கு முக்கியமான விஷயம். ஜாதிய மேலாண்மையினை பிரயோகிப்பதில் தனிமனிதன் என்கிற விஷயம் தங்களை குருடாக்கிவிடக்கூடாது என்பதை இந்திய மரபுவழி சமுதாயத்தினர் ஏற்றுக்கொள்ளவேயில்லை. உயர்சாதி தனிமனிதன் அதேவிதமான குற்றத்தைச் செய்யும்போது குற்றவாளி தனிமனிதனாகவே கருதப்படுகிறானேயொழிய, அவனது குற்றம் அவன் சார்ந்த இனத்துடன் தொடர்புபடுத்தப்படுவதில்லை. உயர்சாதியினரின் மரபிலிருந்து நழுவிப்போகிற இயல்பினைப் பொறுத்தவரை தனிமனிதன் என்கிற விஷயம்கவனத்தில் எடுத்துக்கொள்ளப்படுகிறது. என்றும் கூறலாம்.
தன் இனத்தை சார்ந்த தனி மனிதனால் செய்யப்பட்ட சில்லறை குற்றத்திற்காக, அந்த உயர்சாதி இனம் முழுக்க கிராமிய அமைப்பிலிருந்து விலக்கி வைக்கப்பட்டது என்கிற செய்தியை இனிமேல்தான் கேட்க வேண்டும். சமுதாயத்தின் நேர்மை , நியாய விதிகளை மீறின மன்னிக்க முடியாத உயர்சாதியினரின் செயல்களைப் பற்றிய உதாரணங்கள் இந்திய இலக்கியத்தில் மண்டிக்கிடந்தாலும் கூட. அங்கெல்லாம் தனிமனிதன் மட்டுமே குற்றத்திற்கு பொறுப்பாக்கப்பட்டிருப்பதையும் பார்க்கலாம். இதை வேறுவிதமாக சொல்வதென்றால் ஒவ்வொரு ஜாதியினருக்கும் அழிக்கவியலாத ஒரு குணாம்சத்தை பொருத்தியிருப்பதே சாதி அமைப்பின் தன்மை. அக்குணாம்சங்கள் சாதி அமைப்பின் அடுக்கில் அந்த சாதியிருக்கிற இடத்தையும் வரிசையையும் பொறுத்தமைகின்றன. இந்திய மொழிகளின் பழமொழிகளையும் வாய்மொழி வழக்குகளையும் கவனமாக ஆராயும் போது, சாதி அமைப்பின் வெளித்தெரியாத ஓரவஞ்சனைகளையும் சார்புத்தன்மைகளையும் கவனிக்க முடியும், உயர்சாதியினரின் குற்றங்களை எதிர்கொள்ளும்போது, தனிமனித விளக்கத்திற்கு வாய்ப்பளிக்கிற அதே அமைப்பு, தாழ்த்தப்பட்டோருக்கான அதே நிலை வரும்போது தனிமனிதத் தளத்தையே கண்டு கொள்ள மறுக்கிறது. திண்டத்தகாதவர்களுக்கு எதிரான வன்முறையினை கிளர்த்துவது மதிப்பு சார்ந்த அமைப்பேயாம்.
- இந்த தளத்திற்கு எதிராகவே 'அநியாயமான. ஏற்றுக்கொள்ளவியலாத நடத்தை' என்கிற விஷயத்தை விவாதிக்க வேண்டும். குறிப்பாக ஆண் பெண் உறவுகளைப் பொறுத்து எது அசிங்கமானதாக குறிப்பிடப்படுகிறதோ அதுவே சாதி அமைப்பின் தடைகளை மீறிய தெய்வீகக் காதலாகவும் மாறுகிறது. சமூகத்தை மறுத்து குற்றஞ்சாட்டுகிற இளைஞர்களின் மாறும் மதிப்புகளில் இது தீவிரமான தாக்குதலைத் தருகிறது. மிக பலவீனமான ஒரு பாலியல் புரட்சி முளைக்கும் போது மரபு சார்ந்த சமூகம் அதன் வளர்ச்சியைத் தடுக்க தீர்மானிக்கிறது. சாதிய அடுக்கு என்பது இதை எதிர்க்கொள்ள வசதிப்படுகிறது - சங்கிலியால் பலவீனமான இணைப்பைத் தகர்ப்பதற்கு நிகராக - கிராமிய இந்தியாவில் உயர் சாதியினரை காதலித்தல் குற்றத்திற்காக கொலை செய்யப்பட்ட தலித்துகள் குறித்த பல கதைகள் உண்டு.
இந்திய கிராமசமுதாயத்தின் முக்கிய பிரச்சனையே, வன்முறையை கைக்கொள்ளாமல் மாற்றங்களை எதிர்கொள்ள முடியாததுதான். இதுவே தீண்டத்தகாதோரினைப் பொறுத்து என வரும்போது, இருக்கிற கொஞ்ச நஞ்ச சகிப்புத் தன்மையும் இல்லாமல் போய்விடுகிறது. அப்படிப்பட்ட வன்முறையான சூழ்நிலைமைகளை எதிர்கொள்ளும்போது தலித் இயக்க வாதி ஒருவித முரண்பட்ட நிலைக்குத் தள்ளப்படுகிறான். அந்நிலையில் தடுக்க முடியாதவொன்றை அவன் தடுக்க முடிவதில்லை. ஆனால், நியாயமாக சட்டப்பூர்வமாக தவறிழைக்கிறதென இந்த சமூகத்திற்கு நினைவுபடுத்துவதும் தேவையாகிறது. மோதிக்கொண்டிருக்கும் இரண்டு சமூகத்தினருக்கும். வழி வெவ்வேறானாலும் நியாயம் குறித்த புதிய உணர்வுகளைத் தருவிக்க வேண்டிய மிகப்பெரியப் பொறுப்பு அவனுடையதாகிறது. தலித் இயக்கத்தினால் ஏற்றுக்கொள்ளப்படாத காரியமொன்றை செய்கிற நபரை, அவரின் நடத்தை மரபு ரீதியான சமுதாய அமைப்பின் விதிகளை அனுசரிக்க வேண்டுமென சமாதானப்படுத்துகிற சூழலும் கூட அவனுக்கு அமைகிறது. அதேபோலவே ஜாதி இந்து சமூகமும் கூட நவீன ஜனநாயக அமைப்பின் விதிகளை கடைப்பிடிக்குமாறு சொல்லப்படவேண்டும். அதாவது ஒரே சமயத்தில் இரண்டு வெவ்வேறான சமூக மதிப்பீடுகளைப் பற்றிக் கொண்டு நடத்தலாகும்.
இந்த சூழ்நிலையில்தான் இருமுனை அணுகுமுறையினை தலித் இயக்கம் கையாண்டது. பொதுவாக ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட ஒழுங்கையும் நன்னடத்தையையும் வலியுறுத்துவதன் முலம் விலகிச்செல்கிற நபரை ஒழுங்குபடுத்துகிறது. அதே சமயத்தில் ஆண் பெண் உறவின்
பரிமாணங்களைப்பொறுத்து மனிதத் தன்மையின்றியும், உணர்வுகெட்டும் இருந்த சமூக விதிகளுக்கெதிராக ஒரு போரையும் தொடுத்தது. இதுவே கலப்பு மணத்தை ஊக்குவித்து ஒதுக்கப்பட்ட சமூக இனங்களின் வரலாற்றில் புதிய அத்தியாயத்தைத் தொடங்கிற்று.
இரண்டாம் வகையான வன்முறை சிக்கலானது. என்றாலும் தலித்துக்களுக்குள் சாதிய ஒடுக்குமுறைக்குறித்த புதுவிதமான விழிப்புணர்ச்சியின் தீவிரமான வளர்ச்சியின் நிச்சயமான அடையாளமாகும். மூதாதையர்களால் அனுபவிக்கப்படாத பழைய சமூகத்தினரால் நியாயமென்று ஒத்துக்கொள்ளப்படாத உரிமைகளை, அடைவதற்காக தலித்துகள் செய்த தீவிரமான முயற்சியின் பலனேயிது. இவ்வுரிமைகளில் சில குடியுரிமை தொடர்பானது. இன்னும் சில அதனையும் தாண்டியது. சமூகம் குறித்த புதிய கருத்தினையே இதுகுறிக்கிறது. அச் சமூகத்திற்கும் தனிமனிதனுக்குமுள்ள உறவானது தலித்துகளின் கற்பனைக்கு அருகிலானது. சமூகத்தின் குறிப்பிட்ட சில பலம் வாய்ந்த பிரிவுகள் பழைய அமைப்பினையேப் பற்றிக் கொண்டிருக்கின்றன. பழைய அமைப்பில் அவர்களது நோக்கம் நன்கு நிறைவேறினபடியிருப்பதினால், அதில் எந்தவொரு மாற்றத்தையும் அவர்கள் ஒத்துக்கொள்வதாயில்லை. ஒடுக்கப்பட்ட சமூகத்தினருக்கு புதிய உரிமைகளைத் தர பழைய பாதுகாவலன் தயாராயில்லாத அதே நேரத்தில், புதிய ரௌத்ர இளைஞனும் எல்லையின்றி காத்திருக்கவும் தயாரில்லை. எந்த ஒரு நாகரிக சமுதாயத்திலும் கொள்கை அளவிலாவது இப்படிப்பட்ட முரண்பட்ட சூழ்நிலைகளில் பேச்சுவார்த்தைகள் தொடங்குவதாயிருக்கும் - அது நல்ல முடிவினை அடையுமென்கிற உத்திரவாதமில்லாவிட்டாலும்கூட ! ஆனால் நிலைப்பிரபுத்துவ கிராமங்களில் நேரடி மோதலும் வன்முறையும் தவிர்க்க முடியாததாகிவிடுகின்றன. அத்தகைய கிராமங்களில் இதனைத் தவிர்க்க நிர்வாக எந்திரங்கள் இல்லையென்று அர்த்தமில்லை. ஆனால் நெருக்கடியான காலகட்டத்தில் அதனைப் பிரயோகப்படுத்த இயலாது என்பதுதான். புதிய உரிமைகளை தலித்துகள் வேண்டுவதென்பதை அமைப்பியல் சிக்கலென வரையறுக்க வேண்டும் - ஏனெனில் மரபு ரீதியான கிராமம் முழுக்க எல்லா சாதியினராலும் ஒத்துக்கொள்ளப்பட்ட அடுக்கின் விதிகளினால் சுமுகமாக பிரிக்கப்பட்ட ஒருங்கிணைப்பாக இருக்கிறது. பழைய விதிகளை தாழ்த்தப்பட்ட சாதிகள் அனுசரிக்க மறுக்கும் போது அமைப்பியல் சிக்கலென்பது தவிர்க்க முடியாததாகிறது.
புதிய உரிமைகளை மூன்று வகையாகப் பிரிக்கலாம். முதலாவது. நிலம் நீர் காடுகள் மற்றும் அவை சார்ந்த விஷயங்களில் சொந்தம் கொண்டாடுகிற அமைப்பியல் உரிமை. இரண்டாவது சமமான சமூகத் தகுதிக்கான உரிமையெனலாம். பொது இடங்களில் நுழைவது அவற்றை உபயோகிப்பது என்பவை இவற்றில் அடங்கும். சிலவேளைகளில் விளையாட்டுகளில் பங்கெடுப்பது பற்றியும் கூட கணக்கிலெடுத்துக் கொள்ள வேண்டும். ஓய்வு மற்றும் பொழுதுபோக்குக் குறித்தும் இதில் அடங்கும். வேறுவிதத்தில் சொல்வதென்றால், கிராமிய வாழ்க்கையின் மையமாய் இயங்கும் சாதியின் பிடியிலிருந்து எதுவொன்றும் தப்ப இயலாது. மூன்றாவது உரிமைதான் மிகவும் சவாலானது கூடவே தலித் இயக்கத்தினை சலிப்பு கொள்ள வைப்பதுமானது. இதை நாம் கலாச்சாரத்தளம் சார்ந்த உரிமையெனலாம். ஏற்கனவேயிருக்கிற மதச்சம்பிரதாயங்களில் பங்கெடுக்கிற சமமான உரிமையைக் கோருவதற்கான முயற்சியின்போது பயங்கர வன்முறையும் இரத்தப் பெருக்கும் நிகழ்ந்திருக்கின்றன. அதேபோல தலித்துகளுக்கு கேவலமான பங்களிப்பினைத் தரச் செய்யும் மத, கலாச்சார நிகழ்ச்சிகளில் பங்கெடுப்பதில்லை என்கிற முடிவும் கூட வன்முறையையே வரவழைக்கும். கடந்த இருபதாண்டுகளாக தங்களுக்கு மரியாதையளிக்காத கிராமிய விழாக்களில் பங்கெடுப்பதில்லை என்கிற முடிவினை பெருத்த எண்ணிக்கையில் தலித்துக்கள் எடுத்ததினால், சாதி இந்துக்களுடனான பலத்தப் பிரச்சினை வந்து சேர்ந்ததை நாம் பார்க்கலாம்.
அமைப்பியல் உரிமைகளை கோரும் போது. சுற்றுக்சூழல் இயக்கங்களுடன் சுமுகமற்ற ஒரு உறவினையே தலித் இயக்கம் ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டியுள்ளது. இதனால், தலித் இயக்கங்கள் உடனடியான குறைந்த கால தேவைகளுக்கு அவற்றின் பின் விளைவுகளுக்குமுள்ள உறவினைக் குறித்து தீவிரமான யோசித்தாக வேண்டிய கட்டாயம் ஏற்படுகிறது. தலித் இயக்கமும், சுற்றுச்சூழல் இயக்கங்களும் ஒருங்கிணைந்து தங்களது நோக்கில் ஒரு பொதுக் கருத்தை அடையவில்லையென்றால் அவ்வியக்கங்களின் உரிமைகள் குறித்த கருத்துக்கள் அவைகளை விரோதிகளாக்கிவிடும்.
அதுமட்டுமல்லாமல், தங்களது அடிப்படைகளையும் வலுவினையும் அதிகரித்துக் கொள்வதற்கு பதிலாக இரண்டுமேதத்தமது எல்லைக்குள் குறுகிவிடுகிற அபாயமும் இருக்கிறது.
-
புதிய உரிமைகளை தலித்துகள் நிறுவ முற்படும் போது ஏற்கனவேயுள்ள பழையவைகளும் மறைந்து போய்விடுகிற சோகம் இருக்கிறது. வாழ்தலின் வன்முறையென்பது இறந்து போனவைகளைக்கூட சும்மாவிடாது. சாதி இந்துக்கள் பாதுகாத்திட விளைந்த இன்னொரு அமைப்பு மிகவும் பேசப்பட்ட கிராம பஞ்சாயத்து. தலித்துகளின் வாழ்வில் வேறெந்த அமைப்பும் இதனளவு முக்கியமான பங்கை ஆற்றியிருக்க முடியாது. கிராம பஞ்சாயத்து போலிஸ் ஸ்டேஷனாகவோ நீதி மன்றமாகவோ சுலபமாக மாறிவிடும். தன்னையே நீதி மன்றமாக்கிடும் இதன் சக்தி அபரிமிதமானது. சாதி மற்றும் பாலியல் ரீதியான பிரிவினையின் உறுதியான நம்பிக்கை கொண்ட அமைப்பிது. சில பிரச்சனைகளும் அவற்றின் விளைகளுக்கும் பின்னர் தலித்துக்கள் இதில் பங்கெடுத்துக்கொள்ள மறுத்தார்கள். காரணம் அவர்களது உரிமைகளை இவ்வமைப்பால் பாதுகாக்க முடியாதென அறிந்துகொண்டதே.
முதல் வகையான பயமுறுத்தலும் வன்முறையும் தலித்துக்கள் மீது கட்டவிழ்க்கப்படும் போது ஒரு அடிப்படை கேள்வி எழுகிறது. தனித்துவமிக்க உணர்ச்சிக் குறியீடென்கிறகிராமம் மறைந்து போகிறதென இதனை அர்த்தப்டுத்திக்கொள்ளலாமா? இதற்று பதில் 'ஆமாம்' உடன்படுதல் மற்றும் மறைமுகப்பயமுறுத்தலின் ஒருவித அடையாளமான பழைய கிராமிய அமைப்பு என்பது உறுதியாக செத்துவிட்டது. ஏனெனில் அவ்வமைப்பின் முக்கியமான அடுக்கொன்று பழைய அதிகார விதிகளுக்கு உறுதியாக விடைகொடுத்தாகிவிட்டது. தாழ்த்தப்பட்டோரின் கண்ணோட்டத்தில் பழைய கிராமத்தை கட்டுண்டிருந்த கொள்கைரீதியான உணர்ச்சிபூர்வமான வளையம் காலாவதியாகி விட்டது. மிக நெருக்கமானதாக உணரப்பட்ட அவர்களின் சமூகதளத்தை அவர்கள் முகத்திலறைவதாகக் கண்டார்கள். இந்நிலையில் கிராமம் குறித்த காந்தியடிகளின் கருத்துக்களை விவாதிப்பதன் மூலம் நகரமயமாக்குதலின் கூறுகளுக்கிடையேயான உறவுகள் மற்றும் கிராமிய ஏழைகள் குறிப்பாக தலித்துக்கள் மீதான அவற்றின் பாதிப்புகள் குறித்து தலித் இயக்கம் எவ்வித நிலையை சார்ந்திருப்பது என்கிற சிக்கலான பிரச்சனையை பார்க்க முடியும். காந்தியடிகளின் கிராமம் குறித்த சித்திரம் நிஜம், கற்பனை இரண்டு மடங்கியது. பொருளாதார தொழில்நுட்ப அளவில் இந்திய கிராமத்தின் பழைய மற்றும் புதிய சிதைவுகள் அனைத்தும் நிஜமானைவை. இதன் கற்பனையம்சங்கள் என்பது கிராமத்தின் சமூகக் கலாச்சார நடைமுறைகள் தொடர்பானது. இதனையே காந்தியடிகள் சாதகமான விளைவுகளை தரவல்லதென நம்பி பரிந்துரைத்தார். வேறு விதமாக சொல்வதென்றால் காந்தியடிகள் என்றுமே இல்லாத ஒரு கிராமத்தைப் பற்றியே பேசினார். யதார்த்தவாதியான அம்பேத்கர் அப்படியொரு அழகான கிராமம் இருக்கமுடியாதென்பதனை புரிந்து கொண்டிருந்தார். கிராமங்களை அழித்து பெருநகரங்களையும் நகரங்களையும் உருவாக்குகிற சர்வதேச முதலீடு மற்றும் நவீனமயமாக்கலின் கருணையற்ற தர்க்கத்திற்கு பதிலாகவே காந்தியடிகள் கிராமங்களின் முக்கித்துவத்தை வளர்த்தார். இக்குறிப்பிட்ட நிலையில், அவரது எல்லா யோசனைகளிலும் நடந்தது போலவே, அவரது கருத்து மதிப்பு மிக்கதாகவும் உண்மையாகவுமானது. எதிர்கால வரலாற்றைத் தீர்மானித்த நிலையில் கிராமங்களின் முக்கியத்துவத்தை உணர்ந்த காந்தியடிகள் அதனை கடந்தகால நிகழ்கால வரலாற்றுடன் பொருத்தி, தனது கற்பனாவாத கருத்துக்களில் ஏதும் விபத்து நேராமல் தவிர்க்க முயன்றார். கற்பனையான சொர்க்கம் அதன் இடைவெளிகளினாலேயே உபயோகமற்றதாகிட காந்தியடிகள் தனது கிராமம்' (சொர்க்கம்) குறித்த கற்பனையான திட்டங்களின் வீரியமின்ளையிலிருந்து தப்பித்துக்கொள்ள, கிராமிய வடிவிலான வாழ்க்கையை வரலாற்றின் இருண்ட சாக்கடையிலிருந்து மீள்வதற்கான ஒரு வழியாக முன்மொழிந்தார். இது கிராமங்களை குலதெய்வமாகக் கொண்ட அறிவு ஜீவிகளுக்கான வெற்றுப்பேச்சல்ல-இந்நிலையில் ஒருதீர்மானமான வரலாற்றுத் தோல்வியை வெற்றியாக மாற்றிக் கொள்ளக்கூடிய காந்தியடிகளின் திறனே அவரது சாதனையாகிறது.
- கிராமம் என்கிற வாழ்நிலையை அம்பேத்கர் கடந்தகாலசித்திரங்களுடன் பொருத்தியே பார்த்திருந்தார் எனவே அதனை மீட்க முடியாதது என்று பெயரிட்டார். வரலாற்றின் படிப்படியான வளர்ச்சியினைக் குறித்த அவரின் நம்பிக்கை பெரு நகர்மயமாக்கலை வரலாற்றின் இயல்பான வெளிப்பாடாகவே உணர்த்தியது. இது கிராமிய வாழ்வை ஆழமாக சந்தேகித்தது. விமர்சன நவீனவாதியான அம்பேத்கர் நவீனமயமாக்கலின் பூரண பக்தி நிலையிலிருந்து விமர்சக நவீனவாதியாய் மாற்றியது பௌத்தமே! அவரைப் பொறுத்தவரை உடனடியான உறுதியான அனுபவங்களே நிஜமானவை. காந்தியடிகளை பொறுத்தவரை அவரது நிகழ்கால கடந்தகால புரிதல்களை எதிர்காலமே உருவாக்கியதென்றால்,
131
அம்பேத்கரைப்பொறுத்து அவரது நிகழ்காலமே கடந்த காலத்தையும் எதிர்காலத்தையும் அர்த்தப்படுத்தியது. இவர்களின் முரண்பட்ட கருத்துக்கள் கிராமம் குறித்த வரையரைகளில் தெளிவாவதை காணலாம். கிராமம் குறித்த கருத்தில் அம்பேத்கர் நேருவின் கருத்துகளுக்கு அருகாமையிலிருந்தார். திரும்பத் திரும்ப தலித்துகளின் அமைப்பியல் பிரச்னைகளை அம்பேத்கர் பேசின போதும் காந்தியடிகளுடனான இந்த முரன், பிரச்சனைகளை கலாச்சார ரீதியாக அணுகுகிறவராய் மாற்றியது. இதற்கு கமியூனிஸத்துடனான அவரது நுணுக்கமான வேறுபாடுகளை உதாரணமாக்கலாம். மதரஸ் என்ற இடத்தில் நடந்த இந்துத்துவத்துடன் முழு இணைப்பு என்கிற உறுதியான வரலாற்று அனுபவமே கிராம சமுதாயத்தின் மீதான அவநம்பிக்கையை அவருக்குத் தந்திருக்கும். பக்தி இயக்கமும்கூட இந்த அவநம்பிக்கைக்கு பங்களித்திருக்கிறதெனலாம். கிராம அமைப்புடனான அம்பேத்கரின் பிரச்னைக்குரிய உறவு இன்னும் பல ஆழமான பரிமாணங்களையும் பெறுகிறது. சதியாகிரகத்தை ஒரு போராட்ட உத்தியாக அவர் ஏற்றுக்கொள்ளாததும்கூட ஒரு பரிமாணமே இந்திய கிராமங்களில் கீழ்படிதல் நன்னடத்தையாகும். கீழ்படியாமையே புரட்சியின் முதல் அடியாக கிராமிய மரபுகள் வகுத்திருக்கின்றன. பக்தி இயக்கமும் இக் கீழ்படிதலின் எளிமையாக்கப்பட்ட வகையினையே கொண்டுள்ளது. பக்தன் தன்னை கடவுளிடம் முழுமையாக சமர்ப்பிப்பதன் மூலம் தன்னை ஒன்றுமில்லாதவனாக்கிக் கொள்கிறான். இதன் மூலம் முக்தியை அடைகிறான். காந்தியின் சத்யாகிரக முறையிலும் இதன் கூறுகள் இருக்கின்றன. இதனை அம்பேத்கர் மறுத்தார். எதிரியை உண்மையை உணருமாறு தொடர்ந்து கேட்பதே இம்முறையின் அடிப்படை. மனிதத்தன்மையின் பங்கீடு என்கிற விஷயம் இதன் மையமாகிறது. எனவே எதிரி என்பது சுயத்தின் முரண்பட்ட வடிவம் என பொருள்படுகிறது. இதுவே தலித்துகளின் மீதான வன்முறையை எதிர்கொள்ளத் தேவையான உடனடி மற்றும் நீண்டகால திட்டங்களை பற்றின கேள்விகளை எழுப்புகிறது. வன்முறையை எதிர்கொள்ள அம்பேத்கர் கல்வி, நிறுவனம் மற்றும் போராட்டம் போன்ற உத்திகளையே தேர்ந்தெடுத்தார். இது தலித் இயக்கத்தின் வளர்ச்சியில் அற்புதங்களை நிகழ்த்தியது. மேலும் சமூகத்தின் பலவீனமான அங்கங்களின் மீது நிகழும் கொடூரங்களை தடுப்பதில் பெரும்பங்காற்றியது. காந்தியின் சுய புனிதப்படுத்தல் என்கிற முறையின் தடைகளை இந்த முறை ஒரேயடியாகத் தகர்த்தது. கருணையையும் தாராளத்தையும் எதிர்பார்த்து காத்திருப்பது அகற்றப்பட்டது. சாதி இந்து சமூகத்திடையே ஏற்பட்ட பயம், தலித்துகளுக்கு ஒரு பாதுகாப்பான சூழலை உருவாக்கியது ஒருவிஷயம். தாக்குதலின் பயமே அவர்களை தயக்கம் கொள்ள செய்திருந்தது. குறைந்த கால மாற்றமென்றாலும்கூட இது விளைவே தரவல்லதானது. சுய புனிதப்படுத்துதல் முறையின் தடைகளை அகற்றி அதே நேரத்தில் அம்பேத்கரின் இத்திட்டம் வேறொரு புதிய பிரச்சனையை கொண்டு வந்தது - ஒரு வித அபத்திரமான, பயமான சூழல் உருவானது. நாடு முழுவதும் தலித்துகளிடையே எழுச்சிப்பெற்ற இனரீதியான ஒடுக்குமுறை குறித்த விழிப்புணர்ச்சி அம்பேத்கரின் சுயமரியாதை முறையின் வெற்றியைச் சொல்கிற அதே நேரத்தில் தீண்டாமையின் உளவியல்ரீதியான ஊற்றுக்களைக் குறித்த சிக்கலான கேள்விகளையும் எழுப்புகிறது. இந்த ஊற்றுக்கள் எங்குள்ளன? அம்பேத்கரின் முறையில் நோய் வெற்றிகரமாக குணமாக்கப்பட்ட போதும் பலிகொள்பவனோடு கொண்ட தொடர்பினால் பலியானவன் நோயால் பாதிக்கப்பட்டான். ஆனால் இறுதியாக இதன் ஊற்று வர்ணாசிரம அமைப்பின் மனதிலும் இதயத்திலுமே இருக்கிறது. சாதி அமைப்பின் கூறுகளான பயமும் அவநம்பிக்கையும் இப்போது வேறு நிலைகளில் உருவானது. தலித்துகளின் தன்னம்பிக்கை சாதி இந்துக்களின் பயமாக உருக்கொண்டது. எனவே, அடைந்துவிட்டதாகக் கருதப்பட்ட அமைதி துர்பலமானதாகியது. இரு பிரிவினருக்குமிடையே ஏற்படுத்தப்பட்ட பலவீனமான சமநிலை எந்த நிமிஷமும் ஒன்றுமில்லாததாகிவிடுகிற நிலை ஏற்பட்டது. இந்நிலையில்தான் காந்தியின் சுய புனிதப்படுத்துதல் முறையையும் அம்பேத்கரின் சுயமரியாதை முறையையும் இணைக்கவேண்டிய கட்டாயம் ஏற்படுகிறது. ஆனால் இவ்விணைப்பை செய்கையில் சுயமரியாதை முறையினை அடிப்படையாகக் கொள்வதன் மூலமே தலித்துகள் அல்லாதோரின் மேலாண்மையினை தவிர்க்க முடியும்.
காந்தியடிகள் அம்பேத்கர் இருவரையும் தொடர்ந்து வாட்டிக் கொண்டிருந்த கிராமம் குறித்த கண்ணோட்டத்தின் முரண்பாடுகள் தான் இன்று இந்திய அரசியலையும் மேலும் தீவிரத்துடன் வாட்டிக் கொண்டிருக்கின்றன. உழவர்களுக்கும் தலித் இயக்கத்திற்குமான கடுமையான உறவுகளே இத் தீவிரத்தின் தெளிவான சாட்சிகள் கிராமமிய இந்தியாவினை
உன்ன
தம்
14
புத்துயிர்ப்பிக்கிற காந்தியடிகளின் கொள்கையை விவசாயிகள் இயக்கம் தன்னகப்படுத்திக்கொண்ட போதிலும் கிராம மறுமலர்ச்சித் திட்டங்களில் அவர் வகுத்திருந்த பல முக்கிய அம்சங்களை தவறவிட்டிருந்தார்கள். இதன் மூலமாக விவசாயிகள் இயக்கத்தின் சாதி இனத் தன்மையைப் பற்றின தீவிரமான சந்தேகங்களை கிராமிய ஏழைகளிடம் தோற்றுவித்தது வேற்றுமைகளற்ற முழுமையான கிராமத்தையே தனது தளமாக வரையறுத்த விவசாயிகள் இயக்கத்தின் தொண்டர்கள் கிராமத்திற்குள் முரண்பட்ட கொள்கைகள் கொண்ட இயக்கங்களை அடையாளம் காணும் எந்த முயற்சியையும் சந்தேகித்தார்கள். விவசாயிகள் சங்கத்தின் அனுமதியின்றி எந்த அரசு அதிகாரியும் கிராம எல்லைக்குள் நுழையக்கூடாதென கிராமத்தின் எல்லையிலேயே அறிவித்து நிற்கிற விவசாயிகள் சங்க அறிவிப்புப் பலகையே இவ்வகை அணுகுமுறைக்கான குறியீடெனலாம். விவசாயிகள் இயக்கம் கிராமத்தைப் பொறுத்து அதிகாரக் கட்டுப்பாட்டினை நிறுவ முற்பட்டது என்பதே இதன் பொருளாகும். கடந்த காலத்தின் ஜாதி இந்துக்களின் மேலாண்மை நெடியை இதில் நுகர்ந்த தலித்துகள் இவ்வியக்கம் குறித்து ஜாக்கிரதையாகவே இருந்தார்கள்.
-வேற்றுமைகளற்ற கிராமம் என்பதை எண்ணத்திலும் செயலிலும் அரசியல் நேர்மையுடையதாக தலித் இயக்கம் ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை. அம்பேத்கரின் கண்ணோட்டத்தல் இவ்வித நல்லெண்ண வாழ்நிலையென்பது ஒரு மாபெரும் கற்பனையென்று சொல்லலாம் எனவேதான் இவ்விரு இயக்கங்களையும் இணைப்பது சிரமமாயிற்று.சுரண்டல் மற்றும் அநீதிகள் குறித்த கண்ணோட்டமும் அக்காரியங்களை தொடர்ந்து செயல்படுத்திக்கொண்டிருக்கிற நிறுவனங்களைக் குறித்த கருத்து முரண்பாடுகளுமே இவ்வியக்கங்களை எதிரெதிர் தளத்தில் நிறுத்தியுள்ளன. என்றாலும் இவ்விரண்டையும் ஒரு புள்ளியில் இணைக்கிற சில பொது அம்சங்களை நாம் தீர்மானிக்க முடியும். இன்றைய தேசிய சர்வதேசிய பொருளாதார நடைமுறைகளின் விளைவாக கிராமிய ஏழை விவசாயிகளும் தலித்துகளும் ஒரே ஏழ்மை மற்றும் ஆதரவற்ற நிலைக்கேத் தள்ளப்படுவார்கள் என்பதால் இவ்விருதரப்பினரும் தொழிலாளர் வர்க்கத்துடன் இணைந்து ஒரு பொதுக் காரணியின் அடிப்படையை ஏற்படுத்த வேண்டும். இவ்விணைப்புசுலபமல்ல. காலங்காலமாக இனம் கலாச்சார ஜாதி வேற்றுமைகளால் பிளவுப்படுத்தப்பட்ட இந்த சக்திகளை அர்த்தமுள்ள ஒரு காரண தளத்தில் ஒன்றினைப்பது சுலபமல்ல. நாட்டில் எழுந்துள்ள மத அடிப்படைவாதம் பல பிரச்னைகளை ஏற்கனவே இருட்டடிப்பு செய்துள்ளதுக்குறித்து இவ்வியக்கத்தினர் கவனிக்க வேண்டும். தனிப்பட்ட காந்திய இயக்கமொன்று சாத்தியமில்லையென்றாலும், நவீன நாகரிகம் குறித்த காந்தியப் பார்வையும் புரிதலும் விவசாய, தலித் இயக்கங்களின் கருத்துத் தளங்களை வலுப்படுத்தக் கூடும்.
இந்த அடிப்படையில் விவசாயிகள் தலித்துகள் இருவருமே தங்களது பொறுப்புகளை உணரவேண்டும். தங்களின் இருத்தல் மற்றும் திறன் நிலைகளில் எக்காலத்திலும் பலியாகிக் கொண்டிருக்கும் அவர்கள் ஒருவருக்கொருவர் குறைகளையும் அதீதங்களையும் நிவர்த்தித்துக் கொள்ள வேண்டும். இச்செயல்களில் முதன்மை பொறுப்பு விவசாயிகள் இயக்கத்தினுடையதே கிராமங்களில் நடைபெறும் தலித்துக்கள் மீதான வன்முறைகளைத் தடுக்க இவ்வியக்கம் பொறுப்பெடுத்துக்கொள்ள வேண்டும். ஏனெனில் ஒடுக்கப்பட்ட இனங்களின் ஆதரவின்றி எந்தவொரு கிராமிய இயக்கமும் நிலைபெறுவது கடினம். கிராமிய இந்தியாவினை பாதுகாக்க வேண்டுமென்றால் தலித்துகளை பாதுகாப்பது அவசியம் என்பதே காந்தியப்பார்வை. ஆனால் தற்போதைய நடைமுறையில் தலித்துகளோ பிற தாழ்த்தப்பட்ட இனங்களோ கிராம சமுதாயத்தினைக் குறித்து பெருமை கொள்ள எந்த காரணமும் இல்லை. நீதி நேர்மை குறித்து அங்கிருக்கிற கண்ணோட்டங்களே இதற்கான காரணமாகும். மாற்று விதிகளைக் குறித்த கற்பனையை அவர்களிடையே தூண்டப்பட்ட நிலையில் அவர்கள் தங்களின் அனுபவங்களையே மறுமதிப்பீடு செய்யத் துவங்கியுள்ளனர். 3. கலாச்சார நினைவு
சென்னபுரா என்கிற கிராமத்தில் வறண்டு போன ஒரு குளத்தின் படுகையில் தலித் இயக்கத்தினர் சிலரை சந்தித்தேன். மந்திரி ஒருவரின் முயற்சியில் வருவாய் துறை அதிகாரிகள் இந்தகுளத்தை வீட்டு மனைகளாக மாற்றத்திட்டமிட்டிருக்க, அந்த வீட்டுமனைகளை சுற்றுவட்ட கிராமத்தின் நிலமற்ற தலித்துகளுக்குபட்டாவாக்கித்தரக்கோருவதென அந்த உறுப்பினர்கள் தெரிவித்தனர். பட்டா வழங்குவதை தங்களின் போராட்டத்தின் வெற்றியென அவர்கள்
15
கருதினார்கள். ஆனால் நானோ அந்த குளத்தினை பாதுகாக்கப் போராடியாக வேண்டுமென அவர்களிடம் வலியுறுத்தினேன். எனது காரணங்கள் சூழலியல் சார்ந்ததாகவே இருந்தது. அது அவர்களைத் திருப்தியடைய செய்யாததால் நிராகரிக்கப்பட்டது. இந்த நிலங்களை தலித்துகளுக்காக போராடிப் பெறாது போனால் எப்படியும் கிராம உயர் சாதியினர் அவைகளை அபகரிக்கப் போகிறார்கள் என்ற ரீதியில் அவர்கள் விவாதிப்பது சரியானதுதான். நவீன நகரமென்கிற மாயாபஜாரில் பழைய குளங்களுக்கென்ன மதிப்பிருக்க முடியும்? எப்படியும் அந்த குளம் மறைந்துப்போகத்தான் போகிறது. என்றாலும் குளத்தைப் பாதுகாக்க வேண்டியதன் அவசியத்தை நான் வலியுறுத்திக் கொண்டிருந்தேன்,
ஆதிக்க சக்திகளினால் தொடங்கப்பெற்ற நவீனமயமாக்கும் திட்டங்களுக்கு ஒடுக்கப்பட்ட இனத்தினரின் எதிர்வினையில் கலாச்சார ஞாபகங்களை இழத்தல் என்கிற பிரச்சினைக்குரிய ஒன்றே முக்கியமான கருத்தாகும். புதியதொரு ஞாபக அடுக்கினை உருவாக்குவதும் கூட இதில் முக்கியப் பகுதியாகும். அழிக்க முடியாதவைகளை அழிக்க முயற்சிக்கும் பணி. இந்தநூற்றாண்டில் தாழ்த்தப்பட்டோர் இயக்கங்களை பல சிக்கலான பிரச்சனைகளில் கொண்டு தள்ளுகிறது. இதன் அடிப்படையில் இப்பிரச்சனையை எதிர்கொள்ள மூன்று விதமான வழிமுறைகளை நாம் அறியலாம்.
முதலாவது M.C. ராஜா மற்றும் பிற அரசு ஆதரவாளர்களால் முன்மொழியப்பட்டது. இவர்கள் அடிப்படையில் கலாச்சாரக் குறியீட்டியலையும் கலாச்சார நினைவுகளைக் குறித்த கேள்விகளையும் வித்யாசப்படுத்தவில்லை. இவர்களைப் பொறுத்தவரை தாழ்த்தப்பட்டோரின் கலாச்சார ஞாபகப் பிரச்சனையைவிட பொருளாதார, சமூக மற்றும் அரசியல் அதிகார அளவுகளில் அவர்கள் அடையும் முன்னேற்றமே மிகவும் முக்கியமானது. லௌகிக அடிப்படையிலான பலன்களை குறிகோளாக கொண்டதினால் கலாச்சார மாறுதல்களைக் குறித்து ஆர்வம் காட்டவில்லை. இதுவே அவர்களது செயல்படுத்தாமையும் கூட. சமூகக்குறைபாடுகளை சாதாரண சமூக இயக்கத்தின் மூலமாக சரிபடுத்த இயலுமென்று நினைத்தார்கள். வரலாற்று பூர்வமாகவே மத்திய காலகட்டங்களில் தாழ்த்தப்பட்டோரிடையே பல குழுக்களும் கலாச்சார ஒழுங்குப்படுத்தல் என்பது அரசியல் சமூக சக்திகளுக்கு கீழ்படியும் என்ற கருத்தினையே கொண்டிருந்தனர்.
-ஒரு இனத்தின் ஆன்மீக நம்பிக்கைகளும் அதன் சமூக நடைமுறைகளும் முற்றிலும் வெவ்வேறானவை என்கிற தன்னிலையற்ற நிலையே இத்தகைய கருத்துக்குழுக்களை வழி நடத்தியது. கலாச்சாரம், ஆன்மீகம் மற்றும் சமூக நடைமுறைகள் போன்றவை சந்தித்து இணைந்து மாற்றம் கொள்கிற தளங்களைப்பற்றிமிக சொற்பமாகவே அக்கறை கொண்டார்கள். சூத்திர தீவிரவாதிகளால் பொதுவாக கையாளப்பட்ட, மேலாதிக்க சக்திகளை எதிர்க்கிற சாதுக்களின் முறையை அவர்கள் முயற்சி செய்யவில்லை.
இத்தகைய கருத்துத் தளத்தில்தான் தமிழகத்தில் பெரியாரின் சுயமரியாதை இயக்கம் தோன்றியது. இந்துக் கலாச்சாரத்திற்கு எதிராக இவ்வியக்கம் முன்வைத்த கலாச்சார பயமுறுத்தல் பயங்கரமான உண்மையாகவும் தத்துவார்த்த தளத்தில் அந்நியத் தன்மை பெற்ற எளிமையாகவும் இருந்தது.
இத்தகைய ஒரு மாதிரியினை இன்றைய தலித் இயக்கம் ஏற்றுக் கொள்ள முடியாது. ஏனெனில் இம் மாதிரியின் மூலம் நியாயவாதிகளுடனான பயன்தரதக்க ஒரு உடன்படிக்கையை இந்திய கலாச்சாரத்தின் விரிந்த தளத்தில் ஏற்படுத்தி கொள்ள முடியாது. மேலும் இதன் மூலம் தலித் இயக்கம் எதிர்கலாச்சாரத்தின் அபாயங்களுக்கும் ஆளாக நேரிடும். இந்திய மத நியாயவாதிகள் மிக தீவிரமானவர்களாகவும் மூடப்பழக்கங்களை விமர்சிப்பதில் கடுமையானவர்களாகவும் இருந்தார்கள். இருந்தபோதும் அவர்கள் பெரியதொரு ஆன்மீக அமைப்பின் பகுதியாகவும் இருந்தார்கள்.
இரண்டாவது வழிமுறையினை அடிப்படைவாத புனருத்தாரணம் எனலாம். இதனைப் பொறுத்து சமூகத்தின் விளிம்புகளில் இருக்கிற அடுக்குகளை மையத்திற்கு கொண்டு வரும் சாத்தியங்களில் கவனம் கொள்கிறது. பஞ்சாப் தலித்களின் AdDharm இயக்கம் இதற்கு சரியான உதாரணம். சில குறிப்பிட்ட தீண்டத்தகாதோரின் இந்துத்துவத் தோடான ஆழமான கொள்கை பிடிப்பினை கண்டு கொள்ள முடியும். மத்திய கால இந்தியாவில் பெரும்பாலான தாழ்த்தப்பட்டோரால் இந்த முறையே பின்பற்றப்பட்டது. ஏற்கனவே உள்ள ஆதிக்க முறைகளை ஆன்மிகக் கூறுகளாக்கி அவற்றை தினசரி இருப்பின் பகுதிகளாக்க விரும்பினார்கள். மான்கூராம் என்பவரால் தலைமையேற்று நடத்தப்பட்ட AD Dharm இயக்கம் இதில் தீவிரமாக
16 -
இருந்ததது கடந்த காலத்தின் புனருத்தாரண முயற்சிகளை விட அடிப்படை வாத கூட்டு சுயத்தை விரும்பியதெனலாம்.
காலனியாதிக்கத்தின் விளைவான நவீன அரசியல் கருத்துக்கள் ஒருமித்த சமூக இனக் கருத்தாக வெற்றிகரமாக மாற்றியமைக்கப்பட்டது. இங்குக் காண்கிற தீண்டப்படாதோரின் சுய பிம்பம் மிக சக்திவாய்ந்தது. இந்த சக்தியே கற்பனையில் மிக நிஜமானதொரு வரலாற்றினை ஒடுக்கப்பட்ட இனத்திற்கென மன்றாடியது.
இந் நாட்டின் உண்மையான குடிமக்கள் நாங்கள் -AD Dharm எங்களின் மதம். வெளியிலிருந்து வந்த இந்துக்கள் எங்களை அடிமைப்படுத்திவிட்டனர். இந்துக்களை நாங்கள் நம்பினோம். ஆனால் அவர்கள் துரோகிகளாகினர். சகோதரர்களே. விழித்தெழும் நேரம் வந்துவிட்டது. அரசு நம் துயரக் குரல்களை கவனிக்கிறது. இந்தியாவை நாம் ஆண்டிருந்த காலமும் இருந்தது. இரானிலிருந்து வந்த இந்துக்கள் நம்மை அழித்துவிட்டனர். நம்முடைய முதலாளிகளாய் மாறின அவர்கள் நம்மையே வெளிநாட்டவர் என்கிறார்கள். நமிவரலாற்றையே அழித்து விட்டார்கள் - இது AD Dharm இயக்கத்தின் அறிக்கை அடிப்படைவாத புணருத்தாரன முறையின் தீவிரத்தினை புரிந்துகொள்ள வழிவகுக்கும் அறிக்கையிது. மூன்றாவது வழி முறையினை பதிலி நினைவுகளுக்கானது எனலாம். இதனை அம்பேத்கருடன் சேர்த்துப் புரிந்துகொள்ளுதல் சுலபமானது. தலித்துகளின் வாழ்வியல் அனுபவங்களில் விடுதலைக் கூறுகள் இருப்பதனை நம்பாததே இம்முறையின் முக்கியமான பண்பாகும்.
இங்கு தலித் இயக்கத்தினை செழுமைப்படுத்திய முக்கியமான காரணிகளை நாம் கவனிக்க முடியும்.ஏற்கனேவேயுள்ள மரபியலை முற்றிலுமாக மறுக்கும் அம்பேத்கரின் கருத்து இதில் ஒன்றாகும்.
சாதி அமைப்பென்பது இந்திய சமூகத்தின் எல்லா அம்சங்களிலும் கூறுகளாகியிருக்கிறது என்பதே அம்பேத்கரின் கலாச்சார அரசியலின் முக்கியமான முன் கணிப்பாகும். வரலாற்றின் நூற்றாண்டுகளில் எல்லா நிறுவனங்களின் அடிப்படையிலும் ஜாதியக் கூறுகள் இருந்து வருகின்றன. இவற்றை எதிர்த்துக் கிளம்பின எல்லா முயற்சிகளும் தூள் தூளாகிவிட்டன. இந்தப் புரிதலே அம்பேத்காரின் தொண்டர்களின் மத்தியில் நவீன வளர்ச்சியின் பாலான கவர்ச்சியினை ஏற்படுத்தியது. இயந்திரங்களும் பெரு நகரங்களும் இணைந்து தீண்டாமையென்பதற்ற ஒரு புது சமுதாயத்தின் வரவிற்கு கட்டியம் கூறின. முதலாளித்துவ நிறுவனங்கள் சாதி அமைப்பின் பிடியிலிருந்து விடுபட்டவை என்று அம்பேத்கர் நம்பியதன் காரணமாகவே நவீனத்துவ நடைமுறையில் ஆதரவாளராக இருந்தார். நவீனத்துவம் தலித்துகளின் வாழ்க்கை தரத்தில் போதுமான அளவு ஏற்படுத்திய உண்மையான மாற்றங்கள் முன்னேற்றத்தின் பால் கவர்ச்சியை ஏற்படுத்தியது. ஆங்கில ஆட்சியில்கூட சட்டத்தின் பார்வையில் ஒரு புதிய தரத்தினை சம்பிராதாய அளவிலேனும் அனுபவித்தார்கள் எனலாம். தேசத்தின் கட்டமைப்பில் மேற்கத்திய பாதிப்புகளை பற்றி ஆராயும் போது தலித்துகளின் வாழ்வில் ஏற்பட்ட இந்த முக்கியமான தரமான மாற்றத்தினை புறக்கணித்துவிட
முடியாது.
ஆனால் நவீன வரலாற்றில் விதியின் திருவிளையாடல் வேறு விதமாயிருந்தது. அம்பேத்கரும் பிற தலைவர்களும், நவீனத்துவ சத்திகளுக்கும் சாதி அமைப்பின் மேல் தட்டினருக்குமிடையே ஏற்பட்ட துரோக உடன்படிக்கையை முன்கூட்டி தீர்மானிக்க வில்லை. புதிதாய் முளைத்தெழுந்த நவீன வளர்ச்சி மையங்கள் உயர் சாதியினரோடு சேர்ந்து ஒடுக்கப்பட்ட இனங்களுக்கு சொற்பமான பங்களிப்பினைத் தருகிற வகையில் ஒரு கூட்டு இயக்கத்தை தயாரித்திருந்தது. அறிவியல் தொழில்நுட்ப நிறுவனங்கள் போன்றவை உயர் சாதியினரால் ஆக்கிரமிக்கப்பட்டன. இதன் விளைவாகத்தான் பொற்கொல்லர் இனத்தை சேர்ந்த மாணவன் கூட உலோகத்துறை உயர்படிப்பில் இடம் பிடிக்க தனித்த முன்னுரிமை தேவைப்படுகிறது. தனித்துவமிக்க தொழில் நுட்பங்கள் கூட அவைகளின் மரபியல் உரிமையாளர்களிடமிருந்து முதலாளித்துவ நவீனவாதிகளினால் பிரிக்கப்பட்டு முற்றிலும் அழிக்கப்பட்டுவிட்டது. தனித்துவமிக்க தொழில் நுட்பங்களின் அழிவு நம் நாட்டின் தாழ்த்தப்பட்ட இனங்களுக்கு விழுந்த மிகப்பெரிய நாகரிகச் சிதைவினைத் தரும் அடியாகும். எல்லாவற்றையும் முதலிலிருந்து புதிதாகத் தொடங்க வேண்டும். இதனாலான வெற்றிடம் நம்மைப் போன்ற வளர்ந்து வரும் நாடுகளுக்கு பல புதியப் பிரச்சனைகளை உருவாக்குகிறது.
தமிழில் : எம். கோபாலகிருஷ்ணன்.
-
17
படிப்பகம்
எனக்கும் கதையெழுதுவதைவிடக் கதை சொல்லுவது பிடித்த ஒன்றாக இருப்பதால் எழுதப்படும் பிரதியில்போலல்லாமல் என்னுடைய கதைகளில் ஒரு நீண்ட ஆலாபனையைப்போல, வாக்கியங்களின் முடிவை ஒத்திப்போட்டுக்கொண்டேயிருக்கும் உபபிரதிகள் இடையோடிக்கொண்டேயிருக்கின்றன. எழுதியபின் பிரதியைத் திரும்பதிரும்ப வாசித்து நாவில் வார்த்தைகள் தடையின்றிப் புரள்கிறதா என்றும் செவிகளில் ஸ்ருதிபேதமின்றி ஒலிக்கிறதாயென்றும் பார்த்தே இறுதி வடிவம் கொடுக்கிறேன். அதே சமயத்தில் சுயநிச்சய மில்லாத சொல்லாடல்களுக்கு எந்த விதத்திலும் இடம் கொடுக்கக்கூடாதென்பதிலும் உறுதியாக இருக்கிறேன். எனவே துவக்கத்தில் உள்ளே புகச் சிரமமாக இருக்கிறது என்கிற முணுமுணுப்புகள் இருக்கின்றனவே தவிர புரியவில்லையென்கிற குற்றச்சாட்டு வாசகரிடமிருந்து இதுவரை வரவில்லை. இது எழுதும்போக்கில் தன்னியல் பாக என்னிடம் படிந்துவிட்ட நடைதான். ஸரமாகோவின் நடையைப் பார்த்தபின் இதைப் பயிற்சி செய்யும் தைரியம் வந்திருக்கலாம்.
ஒரு மர்மக் கதையில் நிகழ்வுகளுக்கிடையில் இந்த மௌனம் படைப்பாளியால் வைக்கப்படுகிறது. ‘கங்கை எங்கே போகிறா’ளில் ஜெயகாந்தன் கங்கா இறுதியில் எங்கே போகிறாள் என்பதைச் சொல்லுவதில்லை. அவள் போகுமிடமும் அது வாழ்வை நோக்கியதா சாவை நோக்கியதா என்பதுவும் வாசகனின் ஊகத்திற்கு இடங்கொடுக்கும் மௌனப் புள்ளியைக் கொண்டிருப்பதாகச் சொல்லலாம். ‘தாண்டவராயன் கதை’யின் இறுதிப் பகுதியும் மௌனப் புள்ளியோடுதான் முடிகிறது. இவற்றிலுள்ள பொதுவான அம்சம் என்னவென்றால் இவையனைத்துமே படைப்பாளியால் வேண்டுமென்றே, படைப்பு உத்தியாகவே, உருவாக்கப்பட்ட மௌனங்கள். அதாவது இங்கே வாசகன் எந்த இடத்தைத் தன் ஊகத்தின் இலக்காகத் தேர்ந்தெடுக்க வேண்டுமென்பதைப் படைப்பாளியேதான் தீர்மானிக்கிறான். மின்விசிறிகள் கவிதையில் மின்விசிறி பல பொருள்களோடு இணைத்துப் பார்க்கப்படலாம். ஆனால் அதன்மூலமாக வாசகனின் கவனம் கவிதையின் பிற அம்சங்களிலிருந்து துண்டிக்கப்பட்டு மின்விசிறியென்னும் உத்திவயப்பட்ட உருவகத்தைப் பொருள் கொள்வதோடு கட்டுப்படுத்தப்பட்டுவிடுகிறது. மின்விசிறியை அல்லது ஒரு மர்ம நிகழ்வை அல்லது ஒரு சந்தேகத்திற்கிடமான கதை முடிவை ஊகிப்பதோடு வாசகர் அந்தப் படைப்பைப் பொருள் கொண்டுவிட்டதாக, அனுபவப்படுத்திக்கொண்டுவிட்டதாக, திருப்தியடைந்துவிடுகிறார். மௌனப்புள்ளி என்பது பலதளப் பொருள்கோடலைச் சாத்தியமாக்கி வாசக சுதந்திரத்தை அனுமதிப்பதாகப் பாவனை செய்கிறதேயன்றி உண்மையில் அவ்விதம் நிகழ்வதில்லை. மாறாக மெய்யான பன்முக அர்த்தத் தளம் என்பது ஒரு படைப்பில் அப்பிரக்ஞை நிலையில் உருவாகும் இடைவெளியால் அந்தப் படைப்பைப் பிரதிவயப்படுத்தும்போது உருவாவது. இது மௌனப் புள்ளி என்பதற்கு நேரெதிரானது. இடைவெளியில் உருவாகும் பன்முக அர்த்த தளங்கள் மட்டுமே படைப்பைச் சமூக, தத்துவ தளங்களை நோக்கி நகர்த்து பவை. இந்த இடைவெளி மட்டுமே வாசகனிடம் உழைப்பையும் ஆர்வத்தையும் கோருவதாயும் இருக்கும். இன்னும் இந்த இடைவெளியில்தான் படைப்பாளியின் ஆளுமையிலிருந்து தன்னைப் பூரணமாகத் துண்டித்துக்கொண்டு படைப்புடன் உறவாடும் வாசக சுதந்திரம் சாத்தியமாகவும் ஆகிறது. நீலவேணியின் பாதை பற்றிய ரகசியம் எப்படி வெளியில் கசிந்தது என்பதற்கான பல சாத்தியங்களைப்பற்றித் ‘தாண்டவராயன் கதை’ப் பரப்பு .மௌனப் புள்ளிகளை ஏற்படுத்தியிருக்கலாம்தான்; வாசக ஊகங்களுக்கு இடம் கொடுத்திருக்கலாம். ஆனால் அங்கே வாசகனை இயங்கச் செய்வது பலதளப் பொருள்கோடலைச் சார்ந்ததல்ல. அது வெறும் ஊகம். அந்த முயற்சியில் வாசகன் தன் கவனத்தைச் சிதறவிடவேண்டியதில்லையென்று நினைக்கிறேன். எனவே அதற்கான சாத்தியங்கள் எல்லாவற்றையும் நானே சொல்லிவிடுகிறேன். இதனால் வாசகன் வேறு வழியின்றிக் கதைப் பரப்பில் மொழியின் இயல்பால் இயற்கையாகவே உருவாகும் இடைவெளிகளை நோக்கித்தான் நகரவேண்டியிருக்கிறது. ஒரு நேர்மையான படைப்பாளியாக இதைத்தான் செய்ய வேண்டுமென்று நான் நம்புகிறேன்.
இவையாவும் ஒரு பண்பாட்டுக் குழுவின் அக அடையாளங்கள். இடதுசாரி, திராவிட இயக்கங்கள் இந்த அடையாளத்தைப் பற்றிக்கொண்டிருக்கும் பார்வை வேறானது. இந்த இயக்கங்கள் இரண்டுமே வர்க்கரீதியாகவும் இனரீதியாகவும் ஒடுக்கப்பட்டவர்களுடைய பிரதிநிதி களாகத் தங்களை முன்னிருத்திக்கொள்வதாலும் ஒரு கலாச்சாரச் செயல்பாட்டை அவற்றின் பயனடிப்படையிலேயே வைத்து மதிப்பிடுவதாலும் இவற்றின் அக்கறை எப்போதுமே பொருள்முதல் வாத அடிப்படையிலேயே செயல்படக்கூடியது. ஆனால் ஒரு தலித்திய அடையாளம் என்பது வர்க்க அடையாளத்திலிருந்தும் இன அடையாளத்திலிருந்தும் வேறுபட்டது. தலித்திய இலக்கியம் அதை வெளிப்படுத்த முனையும்போது மேற்படி இயக்கங்களின் தாக்கம் அதைப் புறச்சூழலுக்கான எதிர்வினையாக மட்டுமே மாற்றிவிட்டுவிடுகின்றது. விளைவாக ஒரு தலித்தியப் பிரதியில் ஒரு ஒடுக்கும் நபர் அந்த எதிர்வினையின் பொருட்டாக இருந்துகொண்டேயிருக்கிறார். தலித் தன்னுடைய அடையாளத்தை அந்த ஒடுக்கும் நபரை முன்வைத்தே புரிந்துகொள்கிறார். எனவே அவரது பிரதியின் குரல் ஆற்றாமை, கோபம், துயரம் ஆகியவற்றின் கலவையால் ஆனதாக இருக்கிறது. ஆனால் சுய அடையாளத்தைத் தக்க வைத்திருக்கும் அகவுலகத்தில் அப்படியொரு நபருக்கு இடமேயில்லையென்பதையும் அதன் குரல் பெருமிதம், கொண்டாட்டம், கருணை போன்றவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டது என்பதையும் அதிகாரத்தைக் கோரும் குரல் பின்னதையே தன்னுடைய தகுதியாக இருத்திக்கொள்ள வேண்டுமென்பதையும் அவர் உணர்வதிலிருந்து இந்த இயக்கங்கள் அவரைத் தடுத்துவிடுகின்றன. இவை கலையென்பது சார்புச் செயல்பாடென்றும் அதற்குத் தனித்த இயக்கமென்பது கிடையாதென்றும் வாதிடும். ஆனால் தலித் உணர்வு கலைச் செயல்பாட்டின் தனித்த இயக்கத்தில் நம்பிக்கை கொண்டதென்றே எனக்குத் தோன்றுகிறது. இதுகாறும் இவற்றை முன்னேறிய வகுப்பினர் தங்களுடைய சொல்லாடல்களாக மட்டுமே பயன்படுத்திவந்த காரணத்தால் இப்போது இவற்றின்மீது உரிமை கோருவதில் இந்த இயக்கங்களின் இன, வர்க்கச் சொல்லாடல்களினூடான தயக்கம் தலித் பிரதிகளுக்கு இருக்கிறது. எனவே ஒரு அசலான தலித்திய அழகியல் பிரதிகளின் இயக்கம் இன்னும் தமிழில் சாத்தியமாகவில்லை என்பதுதான் என் எண்ணம். விதிவிலக்கான பிரதிகளைப்பற்றிப் பேசவில்லை.